المنهجيه الاكاديميه الغربيه و الثوره الاسلاميه من علم تشريح الثورات الي نظريه التحديث

حيدر جواد

بدت المنهجيه الاكاديميه الغربيه متخلفه علي الصعيد العلمي، في دراسه الثورات، و لم تفلح ان تقدم تعليلاً في ضوء فرضياتها (العلميه)، لانبثاق الثوره الاسلاميه و انتصارها، حتي حينما تشبّثت بنظريه التحديث. هذا المقال يتابع التصور الكلاسيكي الغربي في تشريح الثوره، ثم ينقل لمناقشه نظريه التحديث.

لاريب ان التفسير الذي تعرضه ايه منهجيه لتعطيل الثوره يعكس معطياته مباشره علي مسارات التنظير، و الذي نوّد تحقيقه في هذا المقال هو تقصّي الرؤيه التنظيريه التي تقدمها المنهجيه الغربيه للثوره و تعليل نشوبها و طبيعه الظلال التي اسقطتها هذه المنهجيه علي ما كتب حول الثوره الاسلاميه في البيئه الغربيه و في محيط العالم العربي و الاسلامي؛ وفي الداخل ايضاً حيث لازالت تتصارع الاتجاهات التنظيريه فيما بينها، و هي تنزع نزعات منهجيه مختلفه يستلهم بعضها قواعد يأخذ بعضها الآخر بقواعد الرؤيه الاكاديميه الغربيه، و بالذات بنظريه التحديث التي سنشير اليها مفصلاً، بينما يحاول اتجاه ثالث ان يؤسس لرؤيه ذاتيه اسلاميه.

تخلف المنهج الغربي

مع المنهج الغربي نلتقي بقواعد قديمه جداً تعود في خبرتها الي التجارب التأريخيه للثورتين الاميركيه و الفرنسيه و قبلها الانجليزيه و اخيراً ثوره اكتوبر الروسيه. و ما يمكن ان نشير اليه باطمئنان هو تخلف الاكاديميه الغربيه في هذا النوع من الدراسات الذي يتصل بالثوره في دوافعها و عواملها و نتائجها (نظريه الثوره). و ربما استطعنا ان نغزو تخلف الدراسات الاكاديميه الاوروبيه في هذا المضمار، الي الواقع السياسي المستقر الذي يعيشه الغرب؛ فهذا الواقع ابتعد بشكل كبير عن الثوره و الثورات، اذ كان آخر عهده بها يعود الي قرنين مضيا من السنين (الثوره الفرنسيه) و بعد ذلك استقر الوضع السياسي في الاقليم الاوروبي في صيغه الديمقراطيات الحديثه باشكالها و نظمها المختلفه.

من هنا لا يمكن القول ان الخبره الاكاديميه الغربيه قد أثمرت الكثير علي هذا الصعيد، بل ان الباحث ليعجب لتلك الصيغ المبسطه و ربما الساذجه التي تنطوي عليها المنهجيه الغربيه ازاء قضايا الثورات.

و لعل هذا التخلف في المنهجيه الغربيه، هو الذي يفسر لنا و الي حد معين اسباب شيوع التفسير الماركسي للثوره و طغيان منهجيه في «العالم الثالث» و بضمنه العالم الاسلامي.

و لكن نستطيع ان نقرّر ان الثوره الاسلاميه في ايران و فرت للاكاديميه الغربيه، بانتصارها، دوافع جاده في دراسه الثورات، فبدأت بعض المحاولات في هذا الطريق، الاّ انها بقيت حبيسه الروح الثأريه الضيقه و ردود الفعل الحاده العنيفه ازاء ما حصل في ايران، كما يقرر ذلك مثلا و علي نحو خاص ادوارد سعيد في كتابه «تغطيه الاسلام»، فضلاً عن الروح المتحيزه التي كان قد كشف عنها سعيد في كتابه السابق «الاستشراق».

و بهذا تكاد المنهجيه الماركسيه تستفرد الساحه العربيه، في طرح قضايا الثورات و صوغها في اطر التحليل النظري و المشاريع التنظيريه.

هناك بعض الكتابات العربيه التي تحاول ان تخوص جهداً غير موفق لصياغه نظره ذاتيه محليه الي قضيه التغيير الثوري من خلال تجربه الانقلابات العسكريه في البلاد العربيه، زاعمه ان هذه الانقلابات تشكل ماده لنظريه ثوريه! بيد انّ من يحترم قلمه و عقله و وعيه و يشعر بالمسؤوليه ازاء وعي الامه بات يفصل اليوم بين قضيه التغيير الخاضعه للفعل الثوري الحقيقي، و بين الانقلابات العسكريه التي لا تعدو ان تكون تغييراً في رأس النظام او استبدال مجموعه باخري وفقاً لطبيعه الصراع الدولي في المنطقه و مقتضياته، و احياناً تبعاً لمعادلات الصراع الاقليمي المتأثر بالرياح الدوليه.⁽¹⁾

تشريح الثوره في المنهج الغربي

أما منا كتصّور متكامل و ان بدا قديماً، ما كتبه كرين برنتن حول «علم تشريح الثوره». و برنتن يقيم دراسته للثوره علي «تصميم تصوري» معين لمعني الثوره و دواعي نشوبها، ثم يستكمل الدراسه بالفقرات الاخري التي تتعلق باطوار الثوره و مراحلها و من ثم نتائجها.

دراسه برنتن تقوم علي اساس التجربيه التأريخيه لاربع ثورات هي الانجليزيه، الاميركيه، الفرنسيه و الثوره الروسيه، حيث يفترض الباحث تماثلات تجمع هذه الثورات الاربع عند قواسم مشتركه تؤهل، خبراتها النظريه، البحث ان ينطلق للحديث عن «علم تشريح الثوره».

بعد ان يمهّد برنتن لدراسته بفرضيه «التماثلات» القائمه و المشتركه بين الثورات الاربع، ينتقل الي تبيان معني الثوره الذي ينهيه الي المفهوم التالي: «الثوره هي حلول فئه من الناس في الحكم محل فئه اخري بوسائل عنيفه».

من الواضح ان هذا التعريف ينطوي علي الكثير من الاختزال و التبسيط الفاضحين، ذلك ان ايه ثوره هي أعقد بكثير من هذه الكلمات التي لا تعدو أن تكون واحده من نتائج العمل الثوري نفسه!

و في كل الاحوال يخلص الباحث الي وضع تصميمين لادراك سبب نشوب الثوره و تعليل حدوثها و اندلاعها، يتبني الثاني منهما دون ان يرفض الاول، و التصميمات هما:

نظريه التوزان الاجتماعي

اولاً: يطلق برنتن علي التصميم الاول عنوان «نظريه التوازن الاجتماعي». و فيه يفترض ان الجسم الاجتماعي متوازن و هو بعيد عن الثوره. و لكن في اللحظه التي يختل فيها هدا التوازن تقود تراكمات الاختلال الي الانفجار الاجتماعي ـ السياسي، و بالتالي قيام الثوره و اندلاعها.

يذهب برنتن الي صلاحيه هذا العامل في تعليل جميع الثورات، الا انه يميل للعمل بغيره، اي بالتصور الثاني الذي سنقف عليه بعد قليل و ذلك لعصوبه الاحاطه بالثورات كافه؛ و بالتالي صعوبه حسم القول بانها جميعاً نتجت عن لحظه اختلال توازن الجسم الاجتماعي.

من المفيد أن نشير الي ان برنتن استفاد في تصميم تصوره عن «توازن الجسم الاجتماعي» من باريتو الذي اخذه بدوره من علوم الميكانيك و ظواهر الجسم الطبيعي.

ثانياً: بعد ان رأي برنتن صعوبه تعميم النظريه الاولي في تفسير الثوره، او حتي صعوبه تعميمها علي الثورات الاربع التي بنيت افكار الدراسه علي اساسها، انتقل الي تصور تصميمي آخر يصفه الباحث اللبناني حسن صعب في كتابه «علم السياسه» بانه اكثر تواضعاً و بساطه من التصميم النظري الاول.

يستعير برنتن تصوره النظري الثاني من علم الامراض، اذ يشبّه الثوره بالحمي حيث: «تظهر الحمي النظام القديم و تكون بمثابه الامارات الداله علي مرض النظام. ثم تتكاثر هذه الامارات لتبرز حيناً و تختفي حيناً آخر، حتي تنشب علي شكل ازمه ثم تنتهي الي الانفجار الذي يكون هو الثوره، او مظهر الحمي في النظام المريض».

ليس ثمه شك ان هذه التصورات غارقه بالتبسيط و هي تتسم بالمزيد من الهزال المنهجي و الفقر الاكاديمي، اذ يكفي في نقدها ان نذكر ان الخلل في توازن الجسم الاجتماعي ـ السياسي (التصور الاول)، او كون الثوره مظهر حمّي في النظام المريض (التصور النظري الثاني)، لا يعدو ان يكونا عاملين للثوره، و ليسا اصولاً تعليليه متكامله لنشوبها.

نظريه التحديث و الثوره الاسلاميه

لاشك ان المسار الاكاديمي الغربي لم يقتصر علي تصورات برنتن و لم يتوقف مسار البحث عند كتابه. و لكن مع ذلك تبقي الخبره التي تقدمها المنهجيه الماركسيه انضج و اكثر عمقاً و شمولاً مما تقدمه الاكاديميه الغربيه. و من جهتنا لا يمكن ان نركن الي قواعد المنهجيتين الغربيه و الماركسيه في تحليل حدث انتصار الثوره الاسلاميه، و مجمل احداث العالم الاسلامي، دون ان يعني ذلك اهمال المفيد النافع الذي تتوفر عليه هاتين المنهجيتين.

اما بالنسبه للجانب التطبيقي؛ اي فيما يرتبط بما كتب عن الثوره الاسلاميه انطلاقاً من العقليه الغربيه و امتداداتها المنهجيه داخل الساحه العربيه، فيلاحظ التركيز في الجانب الذي يرتبط بالتحليل النظري علي ما يمكن ان نطلق بالتحليل النظري علي ما يمكن ان نطلق عليه بـ«نظريه التحديث».

خلاصه هذه النظريه ان النظام الشاهنشاهي البائد اضطلع بمهمه تحديث ايران ليدخل بالبلد الي مصاف العصر، علي الصعيد التقني و الاجتماعي و الثقافي. بيد ان الذي حصل هو عدم مطاوعه البنيه الاجتماعيه لأبعاد هذا التحديث، الذي اكتسب ـ كما يضيف بعضهم ـ ابعاداً مطرده اخذت تزيد مقاومه المجتمع حتي بلغت مستوي الانفجار⁽²⁾.

و ما تريد ان تصل اليه هذه النظريه في طبيعه التحليل الذي تعتمد عليه، هو عدّه امور اهمها:

اولاً: انكسار مسار التحديث في البلد بسقوط نظام الشاه، و بالتالي عدم استكمال ايران لمؤهلات الدخول في العصر!

ثانياً: مقاومه البنيه الاجتماعيه (للمجتمع الايراني المسلم) للتحديث، و انكفائها علي مقوماتها التقليديه الرجعيه المتخلفه!

ثالثاً: لما كانت هذه المعادله لا تقتصر علي ايران و انما تشمل جميع المجتمعات الاسلاميه، فان المحلل الغربي اراد ان يكّرس في وعينا استحاله التحديث الاّ اذا اقترن بعمليه سلخ جذري لهذه المجتمعات عن ذاتها و هويتها الاجتماعي و ذاتيتها الحضاريه. و بالتالي استهدف التحليل الغربي هذا ان يضفي علي المسلمين و يشعرهم بضرب من جبريه التخلف؛ فالتخلف هو القدر المحتوم علي المجتمعات الاسلاميه طالما ظلّت متمسكه بدينها و هويتها و باقي مقومات ذاتها الحضاريه؟

والتحليل بهذا المستوي يعود لتكريس الثنائيه العتيده التي حملت الي اوطان المسلمين بدايات عصر الاحتكاك بالغرب (العصر الذي اسموه خطأ بعصر النهضه)، فامّا ان يختار المسلون الاسلام مع التخلف؛ او يختاروا التحديث و التقدم من دون الاسلام!

هذه هي الصياغه النموذجيه للحداثه التي دفع بها الغرب الي بلاد المسلمين، فاما تحديث من دون اسلام، او اسلام مع التخلّف!

انّ احداً من هؤلاءً الدراسين لم يكلف نفسه عناء البحث في ماهيه «التحديث» الذي مارسه الشاه و اتاتورك و بورقيبه و اضراب هؤلاء علي بلدانهم؛ و بالتالي لم يتوفر هؤلاء الدراسون ـ عن عمد ـ علي تحليل تأريخي لمسار التحديث الذي حمله لنا الخط الليبرالي التغريبي، و نخبه السياسيه الحاكمه منذ بدايه انظمه سايكس ـ بيكو و حتي اليوم، و لماذا لم تفلح التجربه التي دامت عقوداً طويله و كلفت الكثير من الموارد الماليه و البشريه و انتهاك كرامه الانسان، في تحقيقي عشر ما كان ينتظر ان يتحقق؟

قفز هؤلاء من طبيعه التحليل التأريخي الي لغه التعميم الآيديولوجي، و عندئذ لم يحسنوا سوي اصدار الاحكام الكليه المطلقه علي شاكله القول بحتميه تخلف المجتمعات الاسلاميه بتمسكها بالاسلام، و استمرار الاستبداد الشرقي، و النظام الابوي (اسرياً و اجتماعياً) و هيمنه الروح الغيبيه التواكليه في مقابل غياب القيم العقلانيه و نظائر ذلك!

و في المسار نفسه لم يتساءل هؤلاء عن اسباب نجاح تجربه التحديث في اليابان اولاً، و بقدر معين في الصين و الهند و حزام شرق آسيا، رغم انها تحمل تراثاً بالكثير من الخرافه و اللاعقلانيه و الجمود!

من عيوب هذا المنهج ايضاً انه ينظر لقضيه التحديث التقني مفصوله عن بعدها الاجتماعي، ثم ينظر للبعدين بمعزل عن النظام السياسي، و فيما اذا كان البلد تابعاً للاجنبي مرتبطاً به ام لا.

ان قضيه التحديث لا يمكن ان تسبق التحرّر السياسي، و بالتالي يرتهن نجاحها و تحقق امكاناتها بقطع التعبيه لخارج، ثم تأتي هي تاليه للاستقلال السياسي.

و مثلما يكون الاستقلال السياسي شرطاً للتحديث، فان التحديث يرتبط ضروره بالمجتمع، اي يكون له بعده الاجتماعي و الثقافي. اذا كان الامر كذلك ستخلف معادله التحديث في العلم الاسلامي عنها في العالم الغربي، دون ان يعني ذلك ابداً عدم اشتراكها في بعض العناصر، كما هو الحال في المجال التقني و التنظيمي و الارادي. و قد تنبّه بعض الدراسين الغربيين و اولوا عنايه لخصوصيه معادله التحديث في العالم الاسلامي، و تميزها عن المعادله نفسها في الغرب، كما اشار لذلك مثلاً صاحب كتاب «تجربه الاسلام السياسي» اؤليفيه روا. اذا سلمنا بهذه الملاحظات، سيكون من جمله المعطيات المترتبه عليها ان نعرف بان الشاه لم يمارس لا هو و لا اضرابه من الحكام في بلدان العالم الاسلامي تحديثاً حقيقياً يخضع لمعادله التحديث، كما ينبغي ان يكون. و انما غايه ما مارسه امثال هؤلاء الحكام هو تكريس التعبيه السياسيه و توفير سبل لاسباغ «الشرعيه» علي النهب الغربي الذي تمارسه مشاريع التحديث و التنميه، في اطار ما بات يصفه الناقدون بـ«تحديث التخلّف»!

ان لنا في المسار الذي قطعته ايران خلال عقد و نصف اكثر من دليل و دليل علي بدايه التحديث الحقيقي، و علي امكانيه تحقيقه في اطار الاسلام و التمسك بالهويه و الذات الحضاريه، و ذلك رغم قبولنا جميع اشكال النقد الذي تتعرض له تجربه لازالت تترسم طريقها و تتكامل بين الخطأ و الصواب.

لنقلب المعادله

ما هو مطلوب عموماً ليس ازاء المنهج الغربي او الماركسي، و حدهما و انما ازاء مناهج الآخرين عموماً، هو الاستقلال. اي ان نوفر من طرائق التفكير و مناهجها ما ينسجم مع عقيدتنا و ذاتيتنا، و ما يتسق مع الاحداث كما تجري في ساحتنا.

فليس المطلوب ان ننظر الي انفسنا و ذواتنا بعيون الآخرين و عقولهم، بل المطلوب من الآخرين ان يفهموا ما يدور في منطقتنا من خلال منهجنا و طريقتنا الذاتيه في التفكير⁽³⁾.

و بعد، فنحن علي علم بان مسأله مثل هذه تتجاوز الامنيه و تتخطي الشعار، و هي بحاجه الي بذل جهود حقيقيه و مثابره شاقه. فالاستقلال المنهجي لا يمكن ان يأتي من الفراغ، بل له شروطه و ممكناته التي ترتبط بوضعنا علي الارض، و ما نملكه من مكاسب حقيقيه في متانه البناء العقائدي و في شروط الكفايه الاقتصاديه و الاستقلال السياسي و العسكري.

ثم حادث لا يمكن ان ينسلخ من الذاكره و لا يفقد دلالته ابداً، و ذلك حين نستعيد واقعه ذاك الطبيب النمساوي الذي وقف في احد ميادين فينا مطلع القرن السادس عشر الميلادي و حرق كتابا لابن سينا!!

كان هذا الطبيب صدي لحاله اوروبيه بدأت تعيشها القاره علي طريق استقلالها المنهجي الذي يقضي القطع ـ لحظه ـ مع مناهج الآخر و التحرّر من هيمنته؛ و الآخر آنذاك كان العالم الاسلامي، و مبادره الطبيب النمساوي جاءت بعد ان هيأت اوروبا لنفسها شروط الاستقلال السياسي.

و الرساله واضحه: الاستقلال المنهجي لا يتوقف علي شروط فكريه و ثقافيه محضه بل هو وثيق الصله بالاستقلال السياسي و الاقتصادي او بالحاجه الحضاريه عموماً.

الهوامش

1)ربما كان غسان تويني في كتابه «منطق القوه» الذي صدر الخمسينات هو اول من دشن هذا اللون من التنظير البائس، تبعه بعدئذ كتاب «فلسفه الثوره» الذي صدر باسم عبد الناصر، و قد قيل ان كاتبه الحقيقي هو الصحفي محمد حسنين هيكل، الذي لم ينف هذه الاشاعه ابداً!

2)كمثال علي فرضيه التحديث يلاحظ كتاب: الحداثه و اصوليه الاسلام (بالانجليزيه و الفارسيه)، ويليام وات، لندن 1988.

3)كمثال للتنظير للثوره من داخل رويه منهجيه ذاتيه ينظر بالفارسيه: انقلاب و ريشه ها (الثوره و الخلفيات)، حبيب الله طاهري، منظمه الاعلام الاسلامي.