آزادي در انديشه اسلامي

در انديشه اجتماعى امروز غرب آزادى به معناى مجبور نبودن انسان و مواجه نشدن او با مانعى براى انتخاب گونه‏اى از ارزشها، اخلاق و رفتار در زندگى مطرح مى‏شود 0

ولي اين نكته هم مورد اتفاق است كه نمى‏توان چنين معناي وسيعي را به طور مطلق و به بدون هيچ قيد و بند و حد و مرزى پذيرفت و تقديس كرد. زندگى اجتماعى انسان خود عاملى است كه انسان را مجبور به پذيرش محدوديتهايى بر سر راه اين آزادى مى كند.

مسئله مهم براى انديشمندان غربى افزايش آزادى انسان در زندگى فردى و اجتماعى‏ و به حداقل رساندن محدوديتها به ويژه در بخشى است كه از سوى دولت براى برقرارى نظم اجتماعى اعمال مى‏شود 0

ليبرالها مى‏گويند دولت و نهادهايى مثل نهاد دين نبايد يك شيوه زندگى را به عنوان شيوه داراى رجحان و برترى به شهروندان تحميل كنند بلكه بايد هر فرد را به عنوان يك واحد مستقل، در جامعه آزاد بگذارند تا ارزشها و هدفهاى زندگى را متناسب با ميل و تمايل شخصى خود برگزيند.جان استوارت ميل مى‏گويد: حتى اگر شيوه اي داراى ترجيح بوده و به خير و صلاح مردم باشد باز نبايد آن را به شهروندان تحميل كرد. بنتام هم مى‏گويد: منافع فردى همانا تنها منافع واقعى است پس بايد انسانها براى رسيدن به اين منافع كه صرفا منافع مادى و تأمين كننده لذتهاى مادى براى انسانها هستند از آزادى كامل برخوردار باشند.اگر انسانى را از رسيدن به خواسته‏اش محروم كنيم در حقيقت به هويت انسانى او تعرّض كرده‏ايم.

محدوده آزادى در ديدگاه اين انديشمندان، برخورد با آزادى و حقوق ديگران است. جز اين هيچ چيز نمى‏تواند آزادى را محدود كند. يعنى انسان براى اينكه بتواند در جامعه زندگى كند، بايد مقدارى از خواست و اراده خودش چشم بپوشد تا زندگى اجتماعى برايش ممكن شود.

اصل زير بنايى جان استوارت ميل در تعيين حدود آزادى اين است كه يگانه هدفى كه آدميان اجازه دارند براى وصول به آن منفردا يا مجتمعا در آزادى عمل يكى از افراد جامعه تصرّف كنند صيانت نفس است و تنها مقصودى كه به منظور رسيدن به آن ممكن است به حق هر عضوى از جماعت متمدن برخلاف اراده وى اعمال قدرت شود بازداشتن او از آسيب رساندن به ديگران است. تامين خير او اعمّ از جسمانى يا روانى جواز كافى براى اين كار نيست.

پس تنها محدوديتى كه در برابر آزادى وجود دارد اين است كه از آن نفى آزادى ديگران پيش بيايد، زيرا اگر هر انسانى بخواهد خواسته‏هاى خودش را در زندگى اجتماعى بطور نامحدود اعمال كند، زندگى اجتماعى به هرج و مرج كشيده مى‏شود و با هرج و مرج اولين چيزى كه قربانى مى‏شود، خود آزادى است. پس ما مجبوريم به خاطر خود آزادى دست از آزادى برداريم و اين كار معقول و كاملا قابل پذيرش است. ما بايد به آزادى ديگران احترام بگذاريم به اين دليل كه اگر به آزادى ديگران احترام نگذاريم، آزادى خودمان هم از بين خواهد رفت. پس به خاطر حفظ آزادى خود، مجبوريم آزادى ديگران را هم محترم بشماريم.

برخى از فيلسوفان ليبرال گفته‏اند حتى هدف هم نبايد آزادى را محدود كند. آزادى نبايد معطوف به هدف باشد. آزادى اگر بخواهد معطوف به هدف باشد و در جهت رسيدن به يك هدف بكار گرفته شود اين خودش موجب نفى آزادى مى‏شود، زيرا در اين صورت آزادى را وسيله‏اى مى‏دانيم تا ما را به آن هدف برساند. يعني ما آزاد نيستيم در مسيرى جز در مسير رسيدن به آن هدف حركت كنيم. اين به معني محدوديت آزادى و امري خطرناك است.

نكته ديگر در انديشه ليبرالي اين است كه آزادى ارزشش با هيچ اصل انسانى ديگر مساوى نيست. آزادى در كنار ساير ارزشهاى انسانى قرار نمى‏گيرد. مثلا شما نمى‏توانيد بگوئيد آزادى در كنار عدالت است. آزادى در كنار تساوى انسانها است. اينها در عرض همديگر نيستند، بلكه در طول آزادى قرار دارند. آزادى بزرگترين ارزش و عاليترين مقصد است. اگر بين آزادى و عدالت تعارضى ايجاد شود اينجا آزادى مقدم است. ما نمى‏توانيم آزادى را به پاى عدالت، و ارزشهاى اخلاقى و غيره فدا كنيم. اگر بخواهيم به خاطر ارزش ديگرى دست از آزادى برداريم اين با اصالت آزادى و ارزش اول بودن آن ناسازگار است.

آزادى در فلسفه ليبراليسم

مسأله آزادى جايگاه خود را در فلسفه ليبراليزم پيدا كرد. ليبراليزم يك معنى لغوى و يك معنى اصطلاحى دارد، در معنى لغوى، ليبراليزم يعنى آزاديخواهى. ليبرال كسى است كه به دنبال اهداف آزاديخواهانه است. هر كس كه براى آزادى ملت، كشور، مردم و دفع ظلم و اسارت انسانها تلاش مى‏كند يك ليبرال و يك آزاديخواه است. در اين معناى لغوى هر انسان مبارزى يك ليبرال است.

شهيد مطهرى فرموده‏اند: انديشه‏هاى ليبراليستى در متن اسلام وجود دارد. به اين جمله استناد شده كه ايشان هم ليبراليسم را قبول دارد. روشن است كه منظور ايشان همين معنى لغوى ليبراليسم است. انديشه‏هاى ليبراليستى اسلام يعنى انديشه‏هاى آزاديخواهانه اسلام 0

در معنى اصطلاحى, ليبراليزم، به يك فلسفه فكرى و انديشه اجتماعى گفته مى‏ شود كه يك نظام فكرى را ارائه مى‏دهد و بر يك مبانى فلسفى، معرفت شناسى و بر يك مبناى انسان شناسى مبتنى است 0

ليبراليزم به اين معنى، فلسفه اي است كه آزادى مهمترين جايگاه را در آن پيدا كرده است. بنابراين بخاطر اينكه ما معناى آزادى را در انديشه غربى درست بفهميم و تحليل كنيم، بايد به فلسفه ليبراليسم بپردازيم و با آن آشنا شويم.

كتاب ظهور و سقوط ليبراليسم آر بلاستر و ترجمه آقاى عباس مخبر. كتاب خوب و خواندنى است در تحليل مبانى ليبراليسم و نقد آن. ليبراليسم و آزادى ليبراليستى در انديشه اجتماعى، مثل بنتام، هيوم و ميل بنيان‏گذارى شد. اينها از بنيان‏گذاران تفكر جديد غرب هستند. در قرن18 و 17 ميلادى اين انديشه به صورت يك نظام فكرى خودش را عرضه كرد. ليبراليسم ابتدا در صحنه اقتصاد خود را نشان داد. اقتصاد ليبراليستى مدعى اين بود كه انسانها براى فعاليتهاى اقتصادى بايد كاملا آزاد باشند. هيچ محدوديتى در فعاليتهاى اقتصادى نبايد وجود داشته باشد. دولت ليبرال، يعنى دولتى كه نبايد هيچگونه دخالتى در فعاليتهاى اقتصادى بكند 0 در انديشه اقتصادى ليبراليسم دولت بايد به عنوان يك نگهبان و پاسبان از صحنه فعاليتهاي اقتصادى خارج باشد. دولت حق دخالت در نظام اقتصادى و يا جلوگيرى از فعاليت اقتصادى مردم را ندارد. بلكه تنها بايد مواظب باشد كه در ميدان تلاش و مبارزه اقتصادى هرج و مرج و دعوا بوجود نيايد0. نتيجه اين فكر اين است كه در اين ميدان اقتصادى آزاد، يك عده انسانهاى جسورتر و زرنگ‏تر مى‏آيند و به يك سرمايه‏داران بزرگ تبديل مى‏شوند0اينها آزادند كه بتوانند هرگونه خواستند براى ازدياد ثروت از شرايط جامعه استفاده كنند و هيچكس و هيچ عاملي هم نبايد مانع سودجويى اقتصادى آنها شود و به خاطر اين كه اين كار خلاف عدالت و خلاف انصاف است مانع تلاش اقتصادى افراد شود.

اين نوع تفكر اقتصادي به بوجود آمدن دولت ليبرال منتهي شد و نتيجه آزادي مردم اين شد كه سرمايه‏داران هرگونه كه خواستند از منابع طبيعى و از نيروى كار جامعه استفاده كنند.

اين تفكر به پيدايش سرمايه‏دارى جديد انجاميد0 انسان به دنبال انقلاب صنعتى توانست در صنعت به يك تكنولوژى جديد دسترسى پيدا كند ، اين تحول در صنعت ابتدا در كارخانه‏هاى ريسندگى انگليس آغاز شد0 آزادى اقتصادى ليبراليستى موجب شد كه كارخانه‏داران انگليسى آزادانه بتوانند از نيروى كار مردم استفاده مطلق كنند. دهها سال كودكان خردسال را در اين كارخانه‏ها، با ارزان‏ترين قيمت و در بدترين شرايط انسانى، بكار مى‏گرفتند و هيچ نيرويي هم نبود كه جلوى سودجويى مفرط آنها را بگيرد و آنها را ملزم كند كه مقدارى از سودپرستى دست برداريند و به رفاه كارگران برسند. دولت ليبرال هم هيچ تمايلى نداشت به نفع بقيه گروههاى مردم در وضع اقتصادى جامعه دخالت كند.

اين تفكر ليبرالي در صحنه‏هاى ديگر هم به اجرا در آمد. در زمينه اخلاق، فيلسوف ليبراليست مى‏گفت: ما اصلي اخلاقى كه بتواند آزادى را محدود كند نداريم. هيچ عاملى حق ندارد كه انسان را از آنچه دلخواه اوست باز دارد. در انديشه ليبراليستى وجود ارزشها و اصول اخلاقى و دينى كه خواست دلخواه فرد را محدود كند هم نفى شد.

فردگرايي

اصل فردگرايى يكى از پايه‏هاى فلسفه ليبراليزم است و ريشه در انسان‏شناسى ليبرالى دارد. فردگرايى و اصالت فرد حرفش اين است كه فرد يعنى يك واحد انسانى كه از واحدهاى ديگر انسانى متفاوت است 0آن چيزى كه شخصيت وجودى انسان و گوهر وجوديش را شكل مى‏دهد مشتركات او با ديگر انسانها نيست. انسانيت انسان به امتيازات فردى اوست نه به مشتركات انسانيش. اگر بخواهيم ببينيم شخصيت و گوهر وجود انسانها چيست. نبايد نگاه كنيم كه انسانها در چه چيزى با هم شريك هستند و اصول فطرى مشتركشان چيست. تنها فرد و مختصات فردى است كه شخصيت انسانى او را تشكيل مى‏دهد. انسانها يك نيازهايى دارند كه بين آنها مشترك است، نياز به خواب، خوراك و... تا وقتى اين نيازها ي مشترك در ميان است، شخصيت فرد انسانى خودش را نشان نمى‏دهد. همه احتياج به لباس دارند، آن هويت فردى چه موقع نشان داده مى‏شود؟ وقتى دو نفر مى‏روند مغازه و ميخواهند لباس انتخاب كنند،. شخصيت و هويت فردى اين دو نفر وقتى نشان داده مى‏شود كه آنها رنگ و مدل لباس مورد علاقه خود را انتخاب ميكنند. در اين انتخاب فردى است كه هويت و شخصيت انساني آنها نشان داده مى‏شود. تنها دلخواه و اراده شخصى است كه يك انسان را از انسان هاي ديگر ممتاز مى‏كند . از اينجا ما به اين نتيجه مهم مى‏رسيم كه اگر بخواهيم براى شكوفايى گوهر وجود انسان كار بكنيم و راهى نشان دهيم بايد كارى كنيم كه انسانها بهتر بتوانند خواست فردى و دلخواه فردى خود را محقق كنند و اين جز در سايه آزادى مطلق و كامل بدست نمي آيد.

پس وقتى ملاك شخصيت فرد، اِعمال خواست و اراده او شد، هرچقدر انسان براى اعمال خواست فردىاش آزادتر باشد شخصيت او شكوفاتر مى‏شود و به انسانيت بالاتري دست پيدا مى‏كند. پس ما براي شكوفايى شخصيت انسانى نبايد دنبال عوامل انساني و معنوى باشيم. براى شكوفايى شخصيت يك فرد و تأمين سعادت يك انسان، راهى جز باز گذاشتن دست او براى اجراي تمام خواسته‏ها و تمايلات فرديش نداريم. و در يك كلام سعادت انسان يعنى آزادى كامل براي اعمال تمايلات و خواهش هاي فردىاو.

از اينجا به اصل مهم ديگرى در فلسفة ليبراليسم مى‏رسيم و آن اين است كه براى همه انسانها تنها يك راه سعادت وجود ندارد. بلكه هر انسان براى خودش يك راه سعادت منحصر به فرد دارد، چون سعادت فرد يعنى اعمال تمايلات فردى او و تمايلات انسانها هم با يكديگر متفاوت است. خواسته‏هاى نفسانى خاص هر فرد ملاك و راه سعادت اوست. پس ديگر كسى نبايد بگويد ما به اصول اخلاقى كه بر زندگى همه انسانها حاكم باشد احتياج داريم. اصول اخلاقى كه بخواهد تمايلات فردى انسانها را محدود كند و انسانها را در يك مسير قرار دهد، با سعادت و خير فرد منافات دارد.

بنتام به عنوان يك متفكر برجسته ليبرال در اين باره مى‏گويد كه: »خيرِ هر انسان همان دلخواه اوست. ما براى انسان ها خير مشترك نداريم.

از اين انسان شناسى يك اصل مهم ديگر نشأت مى‏گيرد و آن انكار نقش عقل به عنوان هادى و راهنماى انسان به سوى سعادت است. انديشه ليبرالى اساسا چنين هويتى را براى عقل قبول ندارد و چنين جايگاهى را براى عقل به رسميت نمى‏شناسد. بهترين تعبير در اين باره از آن هيوم فيلسوف انگليسى از بنيان‏گذاران فلسفه ليبراليزم است كه مى‏گويد: عقل انسان برده شهوت اوست و نه راهنماى او. كار عقل اين است كه به جاى نشان دادن راه و امر و نهى كردن به انسان تعارض بين خواستهاى نفسانى و شهوانى در درون او را برطرف كند و ميان آنها اولويت‏گذارى نمايد.

سودگرايى

يك اصل ديگر در فلسفه ليبراليزم، اصل سودگرايى است. اصالت سود، يا يوتيليتاريزم مى‏گويد: تنها آن چيزى براي انسان اهميت و اصالت دارد كه منافع شخصى او را تأمين كند. براى يك انسان آزاد، هيچ چيزى بيشتر از منافع شخصى خودش اهميت ندارد. تمام تلاش انسان بايد بر روي تأمين منافع شخصى خود متمركز باشد و همه چيز بايد با منفعت شخصى اندازه‏گيرى شود. يك عقيده، يك عمل، يك فكر به هر مقدار كه براى انسان سود و منفعت مادي مى‏آورد به همان اندازه برايش ارزش دارد.

در اينجا بايد به اين نكته اساسى توجه داشت كه چيزى كه ليبرالها به عنوان خواسته‏هاى فرد مطرح مى‏كنند همان خواسته‏هاى مادى اوست. خواسته‏هاى معنوى در نظر آنها جايگاهى ندارد. از آنجا كه در تحليل همة انان انسان يك موجود مادى است وقتى از شكوفايى شخصيت فرد و نيازها و خواسته‏هاى فرد صحبت مى‏ كنند منظورشان جز تمنيات مادى و غريزىانسان چيز ديگري نيست. وقتى بحث منفعت فرد را مطرح مى‏كنند منظورشان تنها منافع مادى اوست 0

اين گفته جالب از شهيد مطهرى است كه فاصله آزادى اسلامى با آزادى غربى، فاصله ميان انسان در انديشه اسلامى، با انسان در انديشه غربى است. ممكن است كسى بگويد، رسيدن به منافع فردى هم به عنوان يك اصل و هدف در انديشه اسلامى هم وجود دارد؛ يعنى انسان مؤمن بايد به دنبال كمال فردى خودش باشد. اصل براى انسان مؤمن هم رسيدن به كمال فردى است. اين هم مى‏شود منفعت فردى. عرفا هم دائم از لذت و ابتهاج نفس و اينكه نفس به دنبال لذتهاى بزرگ است، صحبت مى‏كنند 0 اينها ممكن است در الفاظ تشابه داشته باشند ولى تفاوت در اين است كه اين ابتهاج و لذت كه در انديشه اسلامى مطرح مى‏شود با آن چيزى كه در انديشه غربى مطرح است كاملا فرق مى‏كند. انسانيتى كه در آنجا هست با انسانيتى كه اينجا است كاملا متفاوت اند. انسان در انديشه ليبراليزم غربى آن موجود مادى است كه تنها مى‏خواهد به لذتها و خواسته‏هاى غريزى و نفسانى و شهوانى خودش برسد و شكوفايى او در همين حد است. و اين خودى كه در انديشه غربى اصالت پيدا مى‏كند و همه چيز، بايد در رابطه با منافع‏خود قرار بگيرد خودِ كاملا مادى است. يك خودِ حيوانى محدود است كه كاملا در تضاد با خود متعالى او و منافع انسانهاى ديگر است. يك موجود كاملا جدا از انسانهاى ديگر. اين خودِ غربي فرد را از همه انسانهاى ديگر جدا مى‏كند و منافع خويش را كاملا در تعارض با موجودات ديگر مى‏بنيد. اين انسان كه در انديشه غربى اصالت پيدا مى‏كند انساني است كه تنها به دنبال منافع مادى، شهوت و دلخواههاى خويش است و همه چيز را تنها براى خود مى‏خواهد. و با اثبات خود، نفى ديگران مى‏كند. دائما مى‏خواهد چيزى از ديگران چپاول كند براى تأمين خود. خودى است كه همه چيز را براى خود مى‏خواهد، خودى است كه ديگران را اصلا به رسميت نمى‏شناسد، خودى است كه مى‏خواهد همه را به خدمت و بندگى خويش بگيرد. در انديشه ليبراليسم اين‏خود اصالت پيدا مى‏كند و آزادى اين خود و منافع اين خود مى‏شود اصل. در حالي كه در انديشه اسلامى خود متعالى انساني است كه اثبات خود را با نفى ديگران بدست نمى‏آورد، خودى است كه تعالى خود را در شكوفائى استعدادهاى معنوىاش جستجو مى‏كند. ماهيت اين خود به گونه‏اى نيست كه براى اثبات خودش نياز به نفى ديگران داشته باشد. بلكه با اثبات ديگران به اثبات و تعالي خود مي رسد 0اين تفاوت ميان انسان اسلام با انسان غربي تفسير از آزادى را نيز متفاوت مى‏كند. آزادى اسلامى به اين معنى است كه انسان براى شكوفا كردن استعدادهاى متعالى خود كاملا راه برايش باز است و محدود نيست . نبايد مانعى براى رشد و تعالى‏اش وجود داشته باشد.

دلايل آزادى

يكي از استدلالهايي كه در مسئله آزادى از سوى فيلسوفان غربى مطرح مى‏شود آنست كه انسان موجودى است كه بايد با تلاش خود خويش را تعيّن ببخشد و انسانيت خويش را با دستان خود بسازد. ساخته شدن و تحقّق انسانيت هم هنگامى صورت مى‏پذيرد كه استعدادهاى انسانى او شكوفا شود. هر انسانى بايد از فرصت زندگى استفاده كند تا خويشتن و خود انسانيش را پرورش دهد و شكوفا كند و بدون اين تلاش هر انسان در پژمردگى و ركود و تباهى كشنده فرو مى‏رود. آزادى راه شكوفا كردن اين استعدادها و تعيّن بخشيدن به انسان است.

بحث تحقّق خود انسانى و بستگى آن به آزادى انسان هم از سوى فيلسوفان غربى مطرح شده و هم در انديشه اسلامى مورد توجه قرار گرفته است. در اينجا يك بحث در مورد ماهيت خود حقيقى انسان و راه تحقق بخشيدن و شكوفايى آن است و بحث ديگر در مورد نقش آزادى در اين امر است:

انسان موجودى است برخوردار از استعدادها و توانهاى بى‏شمار و داراى آگاهى نسبت به خود و استعدادهايش و طالب آن است كه بتواند اين تواناييها و استعدادها را به مرحله بروز و تحقق برساند. انسان هر چه اين توانائيها را بارزتر و بالفعل‏تر ببيند و خود را در شكوفا كردن اين استعدادها موفق‏تر احساس كند به احساس رضايت بيشترى دست مى‏يابد و خود را زنده‏تر و موفقتر مى‏يابد.

بروز و تحقق تواناييها در انسان به معنى دست يافتن به مرحله بالاترى از وجود و رسيدن به هستى بيشتر است. حتّى انسانى كه به دنبال افزودن ثروت و قدرت است در اين افزايش نوعى انبساط و رشد و گسترش خود را مى‏يابد و با دست يافتن به مال بيشتر و قدرت بالاتر خود را از بود و هست بالاترى برخوردار مى‏بيند. انسانى هم كه با ذوق هنرى و زيبايى شناسى به خَلق آثار پر ارزش هنرى مى‏پردازد ويا دل خود را در گرو چنين آفرينش‏هايى مى‏نهد در اين ارتباط و تعلّق تعالى وجود خود را مى‏يابد. بنابراين انبساط طلبي و توسعه و گسترش هستى خواهي را بايد ويژگى انسان دانست و اين همان چيزى است كه به عنوان نامتعين بودن انسان از آن ياد مى‏شود يعنى انسان موجودى است كه در يك مرحله از وجود و تعين و با يك ظرفيت و اندازه معين و از پيش ساخته به وجود نيامده است بلكه با تلاش و كار و با دست خود اندازه و ظرفيت خويش را متعيّن مى‏كند و شكل مى‏دهد.

حال اين سؤال مطرح مى‏شود كه جوهر و محتواى اين انبساط و افزايش چيست؟ يعنى اين خود انسانى با چه محتوايى و در چه امتداد و جهتى مى‏خواهد وسعت يابد؟ و اين ظرفيت نامتعيّن او با چه مظروف و محتوايى شكل مى‏گيرد و به سخن ديگر استعداد پايان‏ناپذير انسان براى رشد و افزايشِ هست و بودنِ خود چه ابعادى دارد و چه نوع استعدادهايى در انسان وجود دارد كه با فعليت يافتن آنها حقيقت انسان گسترش و توسعه بيشترى مى‏يابد و از تعيّن والاتر و برترى برخوردار مى‏شود.

در اينجا دو نگاه كاملاً متفاوت در تعريف خود واقعى و حقيقى انسان و استعدادهاى او مطرح است و با دوگونه انسان‏شناسى متفاوت دو پاسخ متضاد به اين مسئله مهم داده مى‏شود.

پيشتر اشاره كرديم كه در نگاه مادى به انسان كه فلسفه امروز غرب پس از رنسانس در شكل انديشه فردگراى ليبرال مطرح شده است خود حقيقى انسان عبارت است از مجموعه تمنيّات و خواستهاى نفسانى فرد كه به صورت تمايلات شخصى و اجتماعى بروز مى‏كند و فرد انسان هر قدر بيشتر به اين تمنيّات پاسخ بگويد از شخصيت رشديافته بالاترى برخوردار مى‏شود. روانشناسى تجربى امروز غرب هم بر همين مسئله پاى مى‏فشارد كه رشد شخصيت انسان مساوى با پاسخ گفتن به غرائز و تمايلات ونيازهاى مادى گوناگونى است كه او در درون خود احساس مى‏كند. مانند نياز به خورد و خوراك و ارضاى شهوانى و حبّ جاه و مقام و مطرح كردن خود و... . انسان تنها با برآوردن كامل خواستهاى نفسانى‏اش به رضايت‏مندى درونى مى رسد.

يكى از مكتب هاي فلسفي غرب، به نام فلسفه اگزيستانسياليسم است. اگزيستانسياليستها در ميانه قرن20 ميلادي خيلى ميدان‏دار بودند. و يكى از بزرگترين متفكرين آنها به نام سارتر مى‏گويد هويت انسان، هويت در حال شدن است. انسان موجودى است دائم در حال شدن و در حال تغيير. خصوصيت انسان در بين ساير موجودات، متحول بودن اوست. انسان شخصيت ثابتى ندارد. هويت انسان يعنى موجودى كه دائم خودش را مى‏سازد، فلسفه اسلامى هم شبيه همين را مى‏گويد كه انسان موجودى است كه در حال تكامل است دائما، جوهرى است در حال اشتداد كه نوع ثابتى ندارد. ولى منظور اگزيستانسياليستها از شدن، غير از بحث شدن در فلسفه اسلامى است. سارتر و فلاسفه اگزيستانسيالست مى‏گويند كه: شدن انسان به اين است كه راه براي اعمال خواست و رأى و اراده‏اش باز باشد و هيچ مانعى در برابرش وجود نداشته باشد. اگر مانعى در برابر آزادى انسان گذاشته شود اين به معناى متوقف شدن انسان است. هيچ اصل اخلاقى نبايد انسان را محدود كند. اگر انسان بخواهد به يك اصل اخلاقى پايبند باشد به معناى آن است كه آزادى او و شدنش و انسانيتش محدود شده! به همين دليل مى‏گويد: اعتقاد به خدا هم يكى از عواملي است كه انسان را از شكوفايى انسانى باز مى‏دارد. زيرا انسان وقتى به خدا ملتزم شد، ديگر نمى‏تواند هر جور دلش خواست فكر كند و هرچه دلش بخواهد عمل كند.

در نگاه ديگرى به انسان، نيازهاى درونى و استعدادهاى او كه نمايانگر خود و هستى حقيقى او هست بسيار برتر و گسترده‏تر از نيازهايى است كه تمايلات غريزى و مادى و يا محيط اجتماعى به او القاء مى‏كند. در اين نگاه و تحليل انسان موجودى است با ظرفيتها و استعدادهاي متعالى و هيچ موجودى در جهان آفرينش از چنين گستردگى وجودى و استعدادى برخوردار نيست. تعيّن و ظرفيتى كه انسان بر اساس استعدادهاى ذاتى‏اش مى‏تواند براى خود بسازد نامتناهى و بى‏پايان است تا مرز رسيدن به اوصاف والاى الهى.

پس براى شناخت خودِ واقعى و حقيقى انسان بايد نگاهمان را در مورد اساس هستى و جهان توسعه دهيم و آن را محدود به هستى مادى نكنيم بلكه براى هستى ابعاد و گستره‏اى متعالى‏تر ببينيم. انسان و استعدادهاى او را در نيازهاى مادى برخواسته از تمنيات و دلخواههاى نفسانى محدود نكنيم بلكه او را با پهنا و وسعتى به وسعت تمام هستى ببينيم و استعدادهايش را بسيارفراتر از وجود مادى و طبيعى او بدانيم.

تحقق واقعى حقيقت انسان در پاسخ گفتن به نيازها و استعدادهاى متعالى غير مادى اوست و نتيجه اين نگاه باز كردن ميدان براى شكوفايى اين استعدادها خواهد بودو براى اين هدف نيازمند به تلاش و جهاد پيگير براى عبور از نيازهاى مادى بسوى نيازهاى متعالى است نه با قطع اين ارتباط و پرداختن به نيازها و استعدادهايى كه او را در يك زندگى مادى و حيوانى محدود مى‏كند.

نكته دانستنى كه اخلاق اسلامى به مامى آموزد آنستكه انسان داراى دو گونه احساس نسبت به حقيقت خود مى‏باشد: يكى احساس كاذب و دروغين نسبت به هويت و شخصيت خود كه در نتيجه غفلت از نيازهاى متعالى و پرداختن به نيازهاى نوع اول ايجاد مى‏شود.در اينصورت انسان احساس مى‏كند با تأمين هرچه بيشتر اين نيازهاى مادى به شكوفايى مى‏رسد و ديگرى احساس راستين نسبت به شكوفايى حقيقت والاى خود كه در نتيجه توجه به نيازهاى معنوى ومتعالى و برقرار كردن پيوند صحيح ميان اين دو ايجاد مى شود. احساس رضايت و اطمينان انسان از شكوفايى خود در صورت اول احساسى ناقص و ناپايدار خواهد بود و شخصيت متزلزل و داراى نقصان و بى‏بهره از صفات و ارزشهاى انسانى را ببار خواهد آورد. درسايه خوديافتگى نوع دوم انسان به رضايت و اطمينان واقعى و آرامش پايدار مى‏رسد و شخصيت متعالى از خود نشان مى‏دهد كه در اخلاق و رفتار و باورهاى او قابل مشاهده است.

آزادى در انديشه اسلامى

رشد خود متعالى در انسان ملازم با رشد استعدادهاى گوناگون عقلانى، عاطفى، اخلاقى، هنرى و مادى و معنوى در انسان است.شكل گرفتن شخصيت متعالى انسان جز در سايه اراده و انتخاب آزاد او ممكن نيست و هيچ عاملى جز اراده آزاد او نمى‏تواند به شكوفايى خود متعالى او كمك كند. پس آزادى اراده شرط لازم براى شكوفايى خود حقيقى انسان است.

انسانها داراى ويژگيهاى متفاوتى هستند باز بودن ميدان براى اينكه هر انسان بتواند استعداد خاص خود را در برترين شكل شكوفا كند راه تعالى شخصيت اوست. اين نكته ضرورت آزادى براى انسان را در تمام مراحل رشد اين استعدادها ضرورى مى‏سازد.

تعقّل و انديشه‏ورزى نقش محورى را در رشد شخصيت متعالى انسان ايفا مى‏كند. تأكيد اسلام و قرآن بر عنصر تعقّل و تفكر اين امر را روشن مى‏كند. روشن است كه رشد تعقّل و تفكر با آزاد بودن عرصه انديشه وبرداشتن موانع از برابر تعقّل ناب ممكن است. اسلام درباره موانع انديشه و شيوه مقابله با آنها هدايتهاى فراوان و ارزشمندى را ارائه كرده است كه بايد جداگانه از آن سخن گفت.

انواع آزادى

انسان براى رشد و تكامل خود از آزاديهاى گوناگون برخوردار است. يك نوع آزادى، آزادى انسان از سلطه طبيعت و استفاده از منابع صبيعت است كه خداوند در اختيار او قرار داده، يعنى انسان ازاد است كه با ابزار علم و معرفت طبيعت و قوانين طبيعت را بشناسد. بر آنها تسلط پيدا كند و آنها را بكار گيرد و از آنها بهره‏بردارى كند. اين يك اصل پذيرفته شده در انديشه اسلامى است. قرآن مى‏فرمايد: سخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض يعني خداوند آنچه در آسمان و زمين هست را مسخر براى انسان و تحت تسلط انسان قرار داد. يعنى انسان آزاد است كه برود بر اينها مسلط شود و از اينها استفاده كند. آيا آزادى انسان در اين استفاده نامحدود است؟ انسان از طبيعت هر جور استفاده‏اى كه خواست مى‏تواند بكند. يك استفاده اين است كه انسان برود، انگور را استحصال كند و آن را شراب كند و از آن استفاده كند! اين هم يك جور استفاده از طبيعت است. آيا انسان مى‏تواند از طبيعت به هر شكلى كه خواست استفاده كند. يعنى اگر انسان آزاد است كه از طبيعت استفاده كند اين آزادى را چگونه تفسير مى‏كنيم؟

اين يك نوع آزادى است. آزادى ديگر انسان از سلطه انسانهاى ديگر است.آيه شريفه قرآن در سوره آل عمران آيه 64مى‏فرمايد:

قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لانشرك به شيئا و لايتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله؛

يعني اى پيامبر به اهل كتاب بگو، بيائيد به دو اصل اساسى باور داشته باشيد . در اين صورت ما با شما همراه هستيم، و با شما اختلاف نداريم، اين دو اصل با كتاب آسمانى خودتان تعارضى ندارد. اين دو اصل را بپذيريد ما با هم مشكلى نداريم. بيائيد باور كنيد كلمه‏اي را و باورى را كه هر دو در مقابل آن همسان هستيم. هر دو آن را مى‏پذيريم. يكى عبوديت خداوند و پذيرش حاكميت مطلقه خداوند و دوم اينكه هيچكدام از ما، انسانى را به عنوان رب و صاحب اختيار مطلق نپذيرد، در مقابل انسان تواضع مملوكانه نكند. يعني آزادى انسان از اسارت انسانهاى ديگر. پس آزادي انسان در برابر انسانهاي ديگر يكى از اصول محكم انديشة اسلامى است. ما اين اصل را در انديشه غربى نمى‏بينيم، در انديشه غربى با آن توضيحاتى كه داديم، انسان بايد آزاد باشد در رسيدن به خواسته‏ها و تمنيات نفسانى خويش. حالا اگر رسيدن انسان به اين تمنيات نفسانى نياز داشت انسان برود برده يك پولدار و اربابى بشود!! و بندگى مطلق كند، آزادى غربى اين بندگى را به هيچ‏وجه نفى نمى‏كند، پس تفاوت اساسى اينجااست. در آزادى غرب، نفى سلطه ديگران، نه تنها مورد مذمت قرار نمى‏گيرد بلكه گاهى انسان براى رسيدن به خواسته‏هاى نفسانى خودش بزرگترين ذلتها و اسارتها را مى‏پذيرد و عيبى هم ندارد.

آزادى سوم آزادى از سلطه هواها و خواهشهاى نفسانى است كه در آن آيه در اصل اول قرار مي گيرد. يعنى خارج شدن انسان از هر سلطه ديگرى غير از سلطه و حاكميت الهى. اين هم آزادى ديگرى است. يعنى در انديشه اسلامى، اگر اين آزاديها در كنار هم قرار بگيرد انسان به يك شكوفايى و رشد متعالى شخصيتى مى‏رسد. البته از آن طرف هم اسلام اين را ه را به ما نشان داده كه وفتى مى‏توانيم به آزادى دوم و سوم برسيم (آزادى از سلطه ديگران و آزادى از سلطه هواهاى نفسانى) كه به عبوديت الهى برسيم. يعنى عبوديت خداوند تضمين كننده اين دو گونه آزادى انسان است بدون عبوديت خداوند، تحقق آنها امكانپذير نيست.

آيا اينكه انسان از سلطه هواهاى نفسانى خارج شود به اين معناست كه بايد خواسته‏هاى مادى‏اش را نفى كند؟ در اينجا انديشه اسلامى جواب روشنى دارد. در انديشه اسلامى هيچگاه نفى تمنيات نفسانى آنطورى كه كليسا خواسته‏هاى مادى را نفى مى‏كرد، خواسته نشده است. اسلام با اين مخالف است. در اسلام مهم اين است كه نيازهاى مادى جهت پيدا كند، به سوى رشد و تعالى استعدادهاى الهى انسانى، پس آزادى مطلق تمنيات نفسانى در اسلام نفى مى‏شود اما اصل آن تمنيات خير! در استفاده از طبيعت هم همين حرف است، يعنى استفاده بلامانع است اما استفاده آزاد به هر نحو خير! ملاك ما چيست؟ ملاك اين است كه استفاده از طبيعت تا حدى كه مانع رشد و تكامل و تعالى معنوى انسان نشود مجاز است .

آزادى فكر و انديشه

بحث اين است كه آيا انسان به عنوان يك موجود متفكر و انديشمند بايد آزادى تفكر و عقيده را براى ديگران بپذيرد يا نه؟

براي اثبات آن استدلال‏هاى مختلفى مطرح شده‏است:

-1 مردم بايد در بيان و فكر آزاد باشند چون ما براي اينكه به حقيقت دست پيدا كنيم، راهى جز ابراز انديشه انسانها نداريم، بايد همه صاحبان فكر و انديشه آزاد باشند، باب تضارب فكر وانديشه باز باشد تا با برخورد اين انديشه‏ها با يكديگر معلوم شود كدام انديشه ضعيف وكدام انديشه قوى است. تنها راه براى فهميدن انديشه صحيح همين است. تنها با مقايسه نظرات، ما مى‏توانيم نظريه قوى‏تر را تشخيص دهيم و انتخاب كنيم. بدون طرح انديشه هاي گوناگون و تضارب آن‏ها با يكديگر، راهى براى دستيابي به حقيقت وجود ندارد. اين نظر را گرچه مى‏شود در برخي موارد پذيرفت ولى در بعضى موارد اين نظريه پذيرفته نيست، اعتقاد به خدا، معاد، وحى و..مشمول اين نظريه نمى‏شود. براى اينكه ما بفهميم آيا خدايى وجود دارد يا نه، راهش تنها تضارب انديشه نيست. آيا تا وقتى ابراز عقايد مخالف نباشد ما نمى‏توانيم صحت اعتقاد به خدا را بفهميم؟ خير! اين اعتقادات آنقدر روشن هستند و براى فكر و عقل ما آنقدر آشكار و شفاف‏اند كه وقتى به هر عقلى ارائه شود، آن عقل مى‏تواند صحتش را بفهمد. لازم نيست منتظر بمانيم و ببينيم كه آيا در اين مورد انديشة بهتري عرضه شده است يا نه .

در اينجا خوب است به موضوعي كه معروف است به نظرية صراطهاى مستقيم اشاره كنيم. اين نظريه مي گويد ما در تمام مقولات فكرى و در تمام بحثهاى اعتقادى مى‏بينيم كه بين متفكرين و عقلاء اختلاف نظر وجود دارد. حتى در بحث خداشناسى، بخشى از مردم موافق، هم مخالف و نمى‏شود گفت همه كسانى كه انكار خدا مى‏كنند همه آنها انسانهاى كودن و بى عقل هستند. خير، انسانهاى عاقل هم در ميان آنها هستند، و استدلالهاى فلسفى هم ارائه مى‏كنند.

پس چون دراين بحثها، دو طرف انسانهاى عاقلى هستند ما به اين نتيجه مى‏رسيم كه اصلا در همه بحثهاى فكرى كه اقامه مى‏شود از هر دو طرف، اين ادله توانايى نفى دليل مقابل را بطور كامل ندارد. اگر استدلال يك طرف توانايى كامل را داشت براى نفى استدلال طرف مقابل، آن نظريه طرف مقابل از بين مى‏رفت و باقى نمى‏ماند. همين كه عقيده طرف مقابل باقى مانده دليل بر اين است كه استدلال مخالفش، استدلال يقين آوري نبوده است. و به اصطلاح تكافى ادله وجود دارد، يعنى در اين گونه بحثها ادله با هم مساوى مى‏شوند و يك طرف توانايى آن را ندارد كه طرف ديگر را به زمين بزند. پس ما در همه بحثهاي فكري و اعتقادي وقتى مى‏بينيم كه دو طرف دعوا وجود دارد دليل بر اين است كه تكافى ادله وجود دارد و به جاى يك عقيده و راه ما دو يا چند راه قابل عرضه و قابل قبول داريم و به جاي يك صراط مستقيم قابل قبول، صراطهاى مستقيم متعدد وجود دارد.

ولي اين نظريه را نمي توان پذيرفت . زيرا نكته اي را كه در منابع دينى روى آن تأكيد شده را ناديده مى‏گيرد. آن نكته اين است كه اگر بين انسانها تنهااستدلال عقلى عامل بقاى يك نظريه و اعتقاد بود حرف ايشان درست بود. چون هر دو تفكر باقى مانده است پس معلوم مى‏شود استدلالها قانع كننده نيست والا اگر استدلالها عقلا قانع كننده مى‏بود، آن طرف مخالف مى‏پذيرفت و نزاع پايان مي يافت . حالا كه آن طرف نپذيرفته معلوم مى‏شود استدلال قانع كننده نيست. اين حرف در صورتى درست است كه بگوييم تنها عامل براى رد يا قبول تفكرى، فقط استدلال فكرى است. در حاليكه قرآن بيشترين تأكيدش اين است كه جحدوا بها و استيقنتها انفسهم، يا علوا فى الارض واستكبارا؛ يعنى انسان براى اينكه يك فكر را رد كند يا قبول كند تنها متكى به استدلال نيست بلكه بيشترين عامل در رد و قبول اعتقادات بنيادين ديني ، منافع شخصى و عوامل نفسانى انسان است. يا هوى و هوس يا خودخواهى يا جاه‏طلبى، يا تقليد از آباء و… . قرآن تأكيد مى‏كند اينها موانع شناخت صحيح است.

اگر مانع شناخت تفكر صحيح فقط استدلال طرف مقابل بود، اين نظريه درست بود. در حاليكه مانع شناخت صحيح و آن چيزى كه باعث بقاء تفكر باطل مى‏شود منافع مادى و نفسانى است كه براى طرفدارانش ايجاد مى‏كند و به واسطه همين منافع آنها زير بار حق نمى‏روند. قرآن مى‏فرمايد كسانى كه انكار معاد مى‏كنند و پافشارى روى حرف خودشان دارند براى اين است كه دنبال شهوت‏رانى خودشان بروند نه به دليل اينكه تكافؤ ادله است و استدلال منكرين قابل ابطال نيست.

در قرآن دهها آيه در اين زمينه وجود دارد كه وقتى به آنها گفته مى‏شود كه چرا اين راه را رفتيد؟ مى‏گويند: قالوا وجدنا آبائنا، پدران ما اينجورى بودند، ما هم اينجورى هستيم! اين استدلال نيست، اين علت بيرونى و علت خارجى است. تبعيت از فضاى حاكم بيرونى است. پس اين استدلال براى فلسفه آزادى انديشه كه ما راهى براى رسيدن به حقيقت جز از اين راه نداريم در مواردى قابل رد و ابطال است.

2 - استدلال دوم اين است كه دليلى براي اينكه بخواهيم جلوى آزادى انديشه را بگيريم وجود ندارد زيرا اصلا حقيقتى وجود ندارد كه بر اساس آن يك انديشه را حق و ديگرى را باطل بدانيم. پس همه انديشه‏ها مساوى و از حق ابراز و اظهار يكسانى برخوردارند. انديشه صحيح انديشه‏اى است كه براى انسان منفعت داشته باشد. منفعت انسان چيست؟ آن چيزى است كه انسان خوشش بيايد و طبق دلخواه انتخاب كند، هرچيزى كه انسان آن را پسنديد و انتخاب كرد درست است. بنابراين هر كس مى‏تواند انديشه‏اى را كه نفع او در آن است براى خود انتخاب كند. در اين استدلال نسبيت‏گرايى، اثبات و حقيقت نفى مى‏شود. هر انديشه‏اى تا وقتى براى مردم فايده داشته باشد به عنوان حقيقت قبولش مى‏كنند والا كنار مى‏گذارند.حتى در باب علم هم همين را گفته‏اند، گفته‏اند حتى علوم تجربى هم حق و باطل ندارند. در فيزيك و شيمى و… حق وحقيقت نداريم. نظريه‏اي در فيزيك مطرح مى‏شود تا وقتى با اين نظريه مى‏شود مشكلات جامعه راحل كرد، اين مى‏شود حقيقت. وقتي اين نظريه كارائى خودش رااز دست مى‏دهد، اين نظريه باطل مي شود و مى‏رود كنار. پس حتى در علوم طبيعى و تجربى هم حق و حقيقت نداريم تا چه رسد. با اين استدلال نسبيت‏گرايانه طرح انديشه‏ها بايد آزاد باشد تا ما ببينيم كدام انديشه منفعت بيشترى ايجاد مى‏كند. اين استدلال از نظر اسلام كاملا باطل است. قرآن مى‏فرمايد:

ذالك بان الله هو الحق و ان ما يدعون من دونه الباطل لقمان30؛

ما حق داريم و باطلى داريم، ملاك حق خداست . جهان هستي و قوانين حاكم بر آن كه افعال خداونديند هم همه حق هستند:

ما خلق الله السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق روم8 ؛ آسمان و زمين همه پديده‏هاى جهان هستى كه فعل خداوند هستند چون فعل خداست آنها هم حق هستند.ارزش هايي هم كه از طرف آن حق مطلق اعلام مي شوند نيز جملگي حقند.

- 3 استدلال سوم بر آزادى انديشه اين است كه انسانيت انسان حكم مى‏كند كه آزاد بينديشد. يعنى انسان مساوى با انديشه و تعقل است زيرا عقل و انديشه برترين بخش وجودانسان است. اگر كسى بخواهد انديشه را محدود كند در واقع انسانيت انسان را محدود كردهاست. اين استدلال هم نمى‏تواند به طور مطلق پذيرفته شود. زيرا مطابق اين استدلال، حتى منحط ترين فكر هم بايد آزاد باشد. خطرناك‏ترين، فكرِ جنايت‏كارانه هم كه چون يك انديشه است آزاد است. هر چيزى كه در ذهن انسان آمد، و تراوش ذهن انسان شد بايد بگوييم محترم است!

انديشه هاي مورد احترام

اسلام چه انديشه‏اى را محترم مى‏شمارد؟ از نظر اسلام فكر كردن و انديشيدن، سرمايه ذهن و عقل را بكار گرفتن، كارى ارزشمند و مورد احترام است. قرآن در آيات بسيارى همگان را به تعقل و انديشه و خردورزى دعوت مى‏كند و بر آن پيوسته تأكيد مى‏كند. ولي آيا اين تلاش بايد يك معيار و چارچوبى داشته باشد يا كاملا آزاد و رهاست؟ اسلام مى‏گويد براى اينكه تلاش ذهنى نافرجام نماند و به نتيجه شايسته برسد مانند هر تلاش ديگرى بايد جهت‏دار باشد.تلاش ذهنى هم بايد ضابطه‏مند و داراى چارچوب و جهت صحيح باشد. اصل اين توانايى ذهنى مقدس است ولى چگونه بكار گرفتن آن هم مهم است. اگر اين توانايى درست به كار گرفته شود اين تلاش و محصول آن ارزشمند و مقدس مى‏شود ولي اگر خوب بكار گرفته نشود اين تلاش و محصول آن منفي مي شود. از نظر اسلام آن چيزى كه به اين تلاش ذهنى و تفكر قداست مى‏دهد اين است كه اين تلاش در جهت تعالى انسانيت فرد و رشد و بكارگيرى استعدادهاى نامتناهى انسانى باشد.

شهيد مطهرى نكته‏اى را بدرستي تذكر مى‏دهند كه بايد آزادى فكر را از آزادى عقيده جدا بدانيم. در اسلام آزادى انديشه و تفكر پذيرفته شده است. اما آزادى عقيده خير. يعنى ارزش انسان اين است كه از انديشه اي آزاد برخوردار باشد. انسانى كه داراى انديشه آزاد هست محترم است. تفكر آزاد محترم است. ولى در مقابل هر عقيده‏اى نمى‏تواند از نظر اسلام مورد قبول قرار گيرد. تفسيرى كه ايشان از آزادى عقيده دارند اين است كه عقيده به معناى چارچوبهاى ذهنى است كه شخصيت انسان در اين چارچوبهاى ذهنى و فكرى شكل مى‏گيرد، انسان يك موجود معرفتى است به اين معنى كه شخصيت او وابسته به اين چارچوبهاى فكرى و معرفتى است كه خود بوجود مى‏آورد. اين چارچوب ها همان عقايد و جهان‏بينى او هستند و نگاه انسان به جهان، به خود و به انسانهاى ديگر را شكل مى‏دهند. اين چارچوبها كه بينش‏هاى اساسى انسانهاى هستند پايه‏هاى شخصيت او محسوب مى‏شوند. شخصيت انسان ساختماني است كه بر اين پايه‏ها استوار است. اين پايه‏ها اگر معيوب باشند اين شخصيت هم معيوب مي شود. انسانى كه در نگاه خودش نسبت به جهان ، به خودش و به انسانهاى ديگر، يك نگاه انحرافى دارد، به ناچار متناسب با همان اعتقادات و باورهاى منحرف عمل مى‏كند.فكر، منش، رفتار و همه ابعاد وجود انسان نشأت گرفته از اين باورهاى ذهنى اساسى است. آيا ما مى‏توانيم بگوييم اين چارچوبها و باورها هرچه باشند به هر صورت محترم‏اند؟ هر جور باورى براى انسان احترام دارد و انسان آزاد است كه هرجور عقيده و باورى را براى خود بپذيرد؟ اگر ما هر گونه خصلت و منش را از انسان نمى‏پذيريم و هرگونه عملي را تقديس نمى‏كنيم، پس هرگونه چارچوب فكرى كه اخلاق و عمل متناسب با خود ايجاد مى‏كند را هم نبايد بپذيريم و تقديس كنيم. عقيده به معنى گِرِه است يعنى چيزى كه شخصيت و عمل انسان را به خود گره مى‏زند. پس به اين معنا نمى‏تواند هر عقيده‏اى محترم و مورد قبول باشد . فكر يعنى انديشيدن و خردورزى كردن. آزادى فكر اين است كه انسان بتواند بر اساس اصول و قواعد صحيح و محكم فكرى تلاش فكر بكند، تفكر كند، انديشه‏ورزى كند، فكرش را فعال كند براى اينكه بتواند بهترين راه را پيدا كند. آزادى فكر يعنى آزادى انديشه‏ورزى، خردورزى ولى آن چارچوبها كه شكل دهنده شخصيت انسان است در حقيقت آزادى فكر و انديشه او را محدود مى‏كنند و به آن شكل و قالب مى‏دهند و به همين دليل نمى‏توانند بدون معيار و ملاك پذيرفته شوند. اين بسيار مهم است.

انديشه‏هاى عقيده‏ساز سطح يك

در انديشه اسلامى ما دو گونه انديشه داريم: انديشه‏هاى عقيده‏ساز و انديشه‏هاى غير عقيده‏ساز. انديشه هاى عقيده‏ساز هم در سه سطح قابل دسته بندي اند.نظر اسلام در مورد هر يك از اين گروهها متفاوت است.

اسلام اهميت و ارزش زيادى براى انديشه‏هاى عقيده‏ساز سطح يك قائل شده است. ويژگى اين انديشه‏ها اين است كه اولا تاثيرشان بر زندگى انسانها بسيار سرنوشت‏ساز و تعيين‏كننده است و اينها هستند كه اساس جهت‏گيرى انسان را در اخلاق و رفتار و منش و عمل تعيين مى‏كنند و شكل مى‏دهند و مى‏توانند جهت زندگى انسان را كاملا دگرگون كنند

خصوصيت دوم اين انديشه‏ها؛ شفاف بودن و روشن بودن آنهاست يعنى اين انديشه‏ها آنقدر شفاف و روشن هستند كه قابل ترديد و انكار نيستند. اگر كسي بخواهد آنها را انكار كند جز از سر عناد و خصومت و يا از سر تبعيت محض از شهوات نيست. قرآن مى‏فرمايد: جحدوا بها و استيقنتها انفسهم؛ كفار منكر شدند اين اصول را، در حاليكه در دلشان آنها را باور داشتند! اينها اعتقاداتى نيستند كه بشود با داشتن عقل آنها را منكر شد.

در بحثهاى معرفتى جديد مطرح شده است كه اعتقاد به خدا و يا توحيد، اعقتاداتى نيستند كه بتوانيم با عقل در موردشان قضاوت كنيم، عقل از فهم و قضاوت دربارة عقايد فرامادي ناتوان است. اين اعتقادات سروكار با دل انسان دارند نه با عقل او. عقل انسان از اين كه در اين مسائل به حقيقت دسترسى پيدا كند ناتوان است ، پس ما نمى‏توانيم كسى كه به توحيد دسترسى پيدا نكرد را مورد مؤاخذه قرار دهيم، زيرا او مى‏تواند بگويد در اين مسائل درك حقيقت آنقدر روشن نبود كه من بتوانم با عقل خودم به آن برسم. اصولا دسترسى به حقيقت كار ساده‏اى نيست كه شما انتظار داشته باشيد هر انسانى بتواند به اين حقايق دست پيدا كند.

ولي اين نظريه از نظر معارف اسلامى كاملا مردود است و دقيقا در مقابل تفكر قرآنى قرار دارد. اصولا خداوند به عقل انسان به عنوان يك راهنما و حجت، آنقدر توانايى داده كه در اين اصول بتواند به يك هدايت روشن دسترسى پيدا كند. اگر كسى در مقابل اينها ايستاد مخالفتش منكرانه و مستكبرانه است. اعتقاد به اصولي چون توحيد، معاد، و وحى، از اين دسته هستند. اسلام اعتقاداتى كه نافى اين اصول باشند را قبول نمى‏كند و برايشان ارزشى قائل نيست و به آنها اجازه حضور رسمى در صحنه اجتماع نمى‏دهد. زيرا هر اعتقادى كه براي حيات انساني فرد و جامعه خطرناك باشد نبايد اجازه رشد پيدا بكند، اين را هر عقلى مى‏گويد، و منحصر به اسلام نيست.

در برخي از منشورهاى سازمان ملل آمده است كه تبليغ عقيده‏هايى مثل نژادپرستى كه منجر به ايجاد نفرت بين انسانها بشود، مجاز نيستند، اجازه طرح به آنها داده نمى‏شود، مثلا در يك كشور، كه اقوام و مليتهاى مختلفى وجود دارند، يك تفكر و مكتبى ايجاد شود كه بگويد مثلا فلان نژاد انسانهاى منحطي هستند اصلا انسان نيستند. اين ها باعث ننگ ما هستند. اين يك فكر است ولى آيا كسى اجازه دارد اين فكر را مطرح كند؟ آيا حق چنين كارى را دارد؟ منشورها سازمان ملل مى‏گويند خير! تصريح كرده‏اند اينجور فكرها، تفكرهاى خطرناك هستند و نبايد اجازه طرح به اينها داده شود.

پس انسان امروز هم بر اساس عقل خودش به اين نتايج مى‏رسد كه اگر تفكرى تأثير تخريبى روى روح و عقايد انسان داشت اين تفكر نمى‏تواند مطرح شود. در بحث اعتقادات بنيادين ديني مثل توحيد عقيده‏اى كه بت‏پرستى را رواج مى‏دهد، عقيده‏اى كه شخصيت انسان را اينقدر تنزل مى‏دهد كه در مقابل يك بت ابراز خضوع كند، ابراز عبوديت كند، اين تفكر از بعد تأثيرات معنويش كه بگذريم، در بعد تأثيرات دنيويش هم خطرناك است. عقيده اي كه انسان را در مقابل يك بت خاضع مى‏كند و اراده‏اش را در مقابل يك بت به بند مى‏كشد و اسير مى‏كند. مى‏تواند او را در برابر هر نيروى ديگرى هم به بردگى و بندگى بكشاند. در حقيقت اين عقيده از يك انسان داراى كرامت و ارزش انسانى برده و حقير مى‏سازد كه آماده است در برابر هر موجود حقير ديگرى كمر بندگى و تسليم فرود آورد و اين خطرناك‏ترين كارى است كه در جامعه انسانى مى‏توان انجام داد.

عقيدة انكار معاد، در انسان اين باور را بوجود مى‏آورد كه تو آمدى در دنيا هر جور كه خواستى زندگى كن، و بعد هم تمام. اين تفكر از انسان يك موجود وحشى و خطرناك مى‏سازد، ، چنين انساني اگر به مقامات عالى سياسى برسد سياستمداري خطرناك مى‏شود. به همين دليل اسلام چنين عقيده‏اى را محترم نمى‏داند و آنرا به رسميت نمى‏شناسد.

بنابراين كاملا منطقى است كه انديشه اسلامى كه در جهت سعادت انسان حركت مى‏كند، به تفكراتى كه شخصيت انسان را به حقارت مى‏كشاند اجازه ندهد مجال رشد پيدا كنند.

شهيد مطهرى نمونه خوبى را از قرآن نقل مى‏كنند، مى‏گويند اگر هر تفكرى از نظر اسلام محترم باشد پس چرا حضرت ابراهيم رفتند بتهاى مردم را زدند و شكستند؟ اين بتها مگر مورد احترام مردم نبودند، اين بتها فقط مربوط به نمرود كه نبود، مربوط به مردم هم بود. اهانت به بتها، بزرگترين بى‏احترامى به تفكر مردم آن جامعه بود. ولى حضرت ابراهيم نفرمود چون عقيده به اين بتها عقيده مردم است بايد به آنها احترام گذاشت. حضرت ابراهيم بتها را شكست و در واقع با اين كار خود اعلام كرد اين عقيده اگر مورد قبول همه مردم هم باشد چون عقيده‏اى باطل و خطرناك است، قابل احترام نيست.

پس انديشه‏هاى عقيده‏ساز دسته اول، انديشه‏هايى هستند مثل توحيد و معاد كه هيچ عقيده اي در مقابلشان قابل قبول نيست و اسلام به آنها اجازه رشد نمى‏دهد.

البته اسلام تفتيش عقايد نمى‏كندو نمى‏گويد بايد از هر كسى سؤال كرد كه عقيده تو چيست. ولى ان عقيده در جامعه اسلامى قابل طرح نيست واجازه تعليم، نشر، ترويج، آموزش و تبليغ به آن داده نمى‏شود. پس اولا اگر ما گفتيم عقيده دينى سطح يك حق است نمى‏تواند مقابل آن هم حق باشد! يبكه اعتقادات دينى حق است و مقابلش باطل است. و ثانيا آن عقيده مقابل نمى‏تواند به عنوان عقيده اي محترم شمرده شود. اسلام با اين عقايد سطح يك باطل، برخورد حذفى مى‏كند. اسلام به آنها اجازه مطرح‏شدن در جامعه نمى‏دهد. عقيده شرك عقيده نفى معاد، نبايد اجازه حضور در جامعه را داشته باشند.

سؤال: آيا مى‏شود روي اين عقايد باطل فكر كرد؟ بحث كرد؟ روى آنها كار علمى و فكرى كرد؟

بلى! البته براى آنهايى كه اهل فكر هستند. بايد محدود شود به سطح محافل علمى، به سطح عموم مردم نبايد كشيده شود. كشاندن بحث و تحليل علمى در اين مسائل به ميان مردم و كسانى كه اهل فكر و تفكر در اين مسائل و مقوله‏ها نيستند نوعى تشويش اذهان در مورد آنها است كه عقلا هم قابل تجويز نيست.

انديشه‏هاى عقيده‏ساز سطح دو

انديشه‏هاى عقيده‏ساز سطح دو عقايدى هستند كه به تفاوتهاى ميان اديان الهى مربوط مى‏شوند. كسى كه توحيد و معاد را پذيرفته است حالا ميخواهد دينى را انتخاب كند كدام دين را انتخاب كند، دين اسلام، يا مسيحيت، كدام دين الهى؟ اين اديان در عقيده‏هاى سطح يك مشتركند ولى تفاوت آنها در نوع دين الهي و پيامبر آن است. اسلام موضعش در مقابل عقيده‏هاى سطح دو كه نسبت به آن عقايد مشترك بين اديان الهي در سطح دوم قرار دارد. چيست؟

اسلام طبعا نمى‏گويد كه همه اديان درست هستند، معنى ندارد كه اسلام بگويد هم اسلام درست است و هم مسيحيت و هم يهوديت. آنچه به عنوان پلوراليزم امروزه مطرح است. معانى و تفسيرهاى مختلفى براى پلوراليزم مطرح شده است. يكى از آنها اين است كه ما حق و باطل نداريم، همه چيز حق است كه نظريه افراطى در اين زمينه هست .معنى دوم پلوراليزم اين است كه بگوييم اديان مختلف هركدام بهره‏اى از حقيقت دارند، بخشى از حقيقت در يهوديت و بخشى از حقيقت در مسيحيت و بخشى از آن هم در اسلام هست. ما نه يك دين باطل محض داريم و نه يك دين حق محض! پس همه اديان هم در آنها باطل است و هم در آنها حق است. پس ما نمى‏توانيم بگوييم يك دين حق است. چون همه حقيقت در يك دين موجود نيست. اين نظريه پلوراليزم است كه خيلى هم طرفدار دارد. ولي اين نظريه دربارة اصل دين ناب و خالص اسلام و يا هر دين ديگر معنى ندارد. چطور مى‏شود خداوند پيامبرش را بفرستد و تأكيد بر يك شريعتى بكند، بعد بگويد شرايع دينى ديگر هم كه در بسياري از دستورات خود با اين دين مخالفند صحيح اند؟

ولى ما چه برخوردى با آن دينى كه حق نيست بايد بكنيم؟ در اينجا لااكراه فى الدين مى‏آيد. لااكراه فى الدين در مورد عقايد و انديشه‏هاى سطح دو است نه سطح يك. اسلام يك برخورد ملايم‏ترى بااين عقيده‏هاى باطل سطح دو مى‏كند. اجازه ترويج در سطح جامعه را به آنها نمي دهد، ولى به پيروان آنها مى‏گويد آئين خودتان را داشته باشيد، بر دين و عقيده و شريعت خود بمانيد، حتى آموزش و تعليم و تربيت را به اساس دين خود داشته باشيد. يعنى شما پدران و مادران يهودى و مسيحى اجازه داريد بچه‏هاى خودتان را هم بر اساس عقايد باطل خودتان پرورش بدهيد، يعنى اينقدر اسلام با اينها تسامح را پيش گرفته كه اجازه تربيت و پرورش و آموزش انحرافى را به بچه‏هاى معصومشان مى‏دهد. اين برخوردى است كه اسلام با عقايد باطل سطح دو دارد. اجازه بحث علمى به اينها مى‏دهد، مى‏گويد مى‏توانيد در محافل علمى، از آيين خود دفاع كنيد، مناظره كنيد و ثانيا در محيطهاى خودشان مى‏توانند آزادانه كار تبليغى انجام بدهند ولى به آنان اجازه تبليغ و ترويج انديشه‏هاى باطلشان را در جامعه اسلامى و جوامع ديگر نمى‏دهد.

انديشه‏هاى سطح دو هدف‏ساز نيستند بلكه راهنماى انسان هستند. يعنى مسير زندگى را مشخص مى‏كنند. انديشه‏هاى سطح يك هدف زندگى را مشخص مى‏كنند و اين انديشه‏هاى سطح دو راه رسيدن به آن هدف را به ما نشان مى‏دهند. اختلافى كه در بين اديان الهى است در انديشه‏هاى سطح دو است كه اين اختلاف در واقع در مورد راه زندگى است .البته بهتر است لفظ اختلاف را نگوييم بگوييم تفاوت راه. اين انديشه‏ها در صورتى كه باطل باشند هدف و جهت را مخدوش نمى‏كنند بلكه راه را درست نشان نمى‏دهند. اينها اجازه حضور رسمى در جامعه را دارند، اسلام براى صاحبان اين عقايد احترام انسانى قائل شده ولى ترويج آنها را به عنوان راه ضلال اجازه نمى‏دهد.

مسئله‏اى كه در اينجا قابل ذكر است اين است كه اگر كسى در اين عقايد سطح دو انحراف برود و از مسير حق خارج شود آيا از نظر اسلام، از حرمت انسانى برخوردار است يا نه؟ در صورت برخوردارى از حرمت انسانى آيا از احترام و شأن مساوى با مسلمانان برخوردار الست يا خير؟

از احكام اسلامى مى‏توان استفاده كرد كه اين گروه از حرمت و كرامت انسانى برخوردار هستند. حضرت اميرالمؤمنين علي (ع)در نهج‏البلاغه مى‏فرمايد: امّا اخ لك فى الدين او نظير لك فى الخلق يك شهروند جامعة اسلامي يا برادر دينى توست و يا همنوع تو، يك انسان است. طرز برخورد اسلام با اينها نشان دهنده اين است كه اسلام براى اين گروه ارزش انسانى قائل است و به همين دليل حقوق انسانى را براى آنهامي پذيرد. يعنى هر جا حقى مربوط به شخصيت انسانى باشد اين حقوق را براى اين افراد قائل است. حق امنيت، حق انسانى است. حق دفاع از خود، حق احقاق حق، كه بروند در دادگاه از حق خود دفاع كنند … اين حقوق را درست مانند يك انسان مسلمان دارند.

و اما آيا اين افراد از حق مساوى با مسلمانان برخوردارند؟ خير! ديه آنها با مسلمانان يكى نيست. اصل اينكه خون اينها محترم است، جانشان محترم است، جاى بحث نيست. اما اينكه اگر اين خون ريخته شد، اينجا اسلام بين مسلمان و غير مسلمان فرق گذاشته است . زيرا آنها در حقوقى كه فراتر از اصل انسانيت فرد براى او در نظر گرفت با مسلمانان متفاوت هستند.

مسئله ارتداد

اسلام اجازه ارتداد و گرايش به اعتقاد باطل به هيچ مسلمانى نداده است و براى مرتدين مجازات سختى قرار داده است. از يك طرف حق انتخاب انديشه باطل در سطح دو با اجازة حضور به غير مسلمانان در جامعة اسلامي پذيرفته شده است . آيه شريفه لااكراه فى الدين هم مى‏تواند بر همين معنى منطبق باشد. ولي از طرف ديگر اين حق از مسلمان گرفته شده است و به هيچ مسلمانى اجازه خروج از اسلام داده نشده است و براى مرتدين شديدترين مجازات را در نظر گرفته است .اين تفاوت چگونه قابل توجيه است؟

پاسخ اين است كه بحث ممنوعيت ارتداد يك بحث فكري و اعتقادى صرف نيست برخورد شديد اسلام با مرتد به خاطر اين نيست كه اين فرد در عقيده‏اش دچار مشكل شده، چون گفتيم اسلام افرادى را كه اصلا به اسلام اعتقادى ندارند را آزاد گذاشته و برخورد ملايم با آنها دارد. آنها در جامعه اسلامى زندگى مى‏كنند و مورد احترام اسلام هستند. پس عقيده باطل اين مرتد تنها ملاك برخود تند اسلام نيست. صرفا تغيير عقيده مرتد نيست كه موجب شده اسلام با او برخورد تندترى داشته باشد. علت چيز ديگرى است. قبلا بايد به اين مسئله اشاره كنيم كه هدف اسلام اين است كه يك جامعه كامل اسلامى بنا كند. هدف اسلام صرفا اين نبوده كه يك سرى عقايد را به مردم ياد دهداگر پذيرفتند به بهشت بروند و اگر منكر شدند كيفر ببينند! يا اسلام بگويد مردم! نماز بخوانيد، اگر بخوانيد بهشت مى‏رويد و اگر نخوانيد جهنم مى‏رويد.خير! هدف اسلام بالاتر از اين است. هدف اسلام اين است كه يك جامعه دينى بسازد كه تمام اين جامعه اعتقاداتشان، فكرشان، رفتارشان، بر اساس انديشه و هدايت دينى شكل بگيرد. امتي را تشكيل بدهد كه اين امت در مسير الله حركت كنند. به اصطلح يك دار الاسلام ايجاد كند، فرق مى‏كند كه هدف يك دين ايجاد يك امت باشد يا ايجاد عقيده و تفكرى و يا اعمالى بين مردم باشد. ايجاد فكر در بين يك جامعه، مثل اينكه در كشورى همچون آمريكا مسلمانانى بروند آنجا، در آن جامعه زندگى كنند، نماز بخوانند، روزه بگيرند، اعمال عبادى هم انجام بدهند همين و بس. ولى اگر هدف اسلام اين باشد كه امت اسلامى درست كند و اين مهم برايش باشد، آنوقت اگر براى ايجاد امت اسلامى مسلمانان زحمت كشيدند، خون دادند و توانستند اين دارالاسلام و امت اسلامى را ايجاد كنند امتى اسلامى حالا آيا اين جامعه به حفاظت و نگهبانى احتياج ندارد و حفظ آن امر با اهميتى نيست؟ مثل اينكه ما بياييم انقلابى كنيم و نظامى درست كنيم و فداكارى زيادى در راه استقرار آن بكنيم آيا نبايد تلاش و برنامه‏ريزى بيشترى كنيم كه اين نظام آسيبى نبيد. امت اسلامى هم همينطور است.

با اين مقدمه مسئلة ارتداد در امت اسلامى روشن مى‏شود.

در امت اسلامى و دارالاسلامى كه اينقدر برايش زحمت كشيده شده و اعتقادات دينى و روش و اخلاق دينى در اين جامعه شكل گرفته است يكدفعه آدم مرتدى پيدا مى‏شود و شروع مى‏كند به تبليغ عليه دين و افكار و اصول و مقدسات آن يعنى در درون جامعه اسلامى و از درون شهر و خانواده مسلمانان يك نفر بلند مى‏شود به نفى و انكار و تمسخر اسلام و ضروريات دين. حالا آيا اسلام بايد اجازه بدهد كه بدون هيچ محدوديتى اين فرد به كار خود ادامه دهد؟ تفاوت است ميان اينكه يك شخصى از درون خانواده اسلامى شروع به فعاليت عليه اسلام كند تا اينكه يك يهودى و يا يك مسيحث از بيرون بخواهد تبليغ بر عليه اسلام كند. اين خيلى تفاوت دارد. زيرا يهودى يا مسيحى كه تبليغ بر عليه اسلام كند، همه مسلمانان مى‏گويند او يهودى است دشمن است، از او انتظارى بيشتر از اين ندارند، حرفش تأثير ندارد. ولى كسى كه از درون جامعه اسلامى مى‏آيد و انحراف پيدا مى‏كند به عنوان عضو اين خانواده، عنصر خطرناكى مى‏شود زيرا حرف او و تأثير بيشتر مى‏گذارد بر افراد كم اطلاع و عادى.

خلاصه اينكه مى‏شود اين برخورد شديد با ارتداد را ناشى از يك علت ثانوى دانست. اسلام براى حفظ اركان جامعه اسلامى و براى حفظ انسجام امت اسلامى و براى اينكه نگذارد عوامل تضعيف كننده به جامعه دينى و اسلامى آسيب بزنند در اين مورد سختگيرى كرده است و اجازه نداده عضو جامعه اسلامى كه در درون اين امت بزرگ شده يكدفعه در مقابل اين فرهنگ در درون اين خانواده بايستد و بخواهد اركان اين امت واحده را متزلزل كند. بخصوص اينكه اگر اين راه باز بشود، مخالفان و دشمنان چشم طمع به آن مى‏دوزند و تلاش خواهند كرد از اين راه در جامعه اسلامى اخلال كنند لذا اسلام جلوى اين حركت دشمن را گرفته است.

اين مسأله صريحا در آيه قرآن مطرح شده كه در زمان پيامبر اسلام، عده‏اى از كفار به برخى عناصر خود مى‏گفتند كه شما برويد مسلمان شويد آمنوا به وجه النهار، و اكفروا آخره يعنى شما برويد اظهار اسلام كنيد، وارد خانواده اسلام بشويد، ولى بعدا اظهار كفر كنيد. چون از اين راه بهتر مى‏توانيد نفوذ كنيد و ضربه به اسلام بزنيد و تضعيف روحيه كنيد. اين آيه دقيقا بازگو كننده اين حقيقت است كه كسى كه داخل اين خانواده شده است با گرايش به كفر و انكار و حجود بهتر مى‏تواند صدمه و آسيب بزند.

در جلد18 وسائل الشيعه، در بحث ارتداد، روايتى را صاحب وسائل نقل مى‏كند كه راوى از امام مى‏پرسد: اگر در موردى امام (ع)يا قاضى مى‏داند كه فرد مرتد بخاطر شبهه‏اي كه واقعا برايش پيش آمده اظهار ارتداد كرده ، آيا اين ادعاى فرد مرتد كه مى‏گويد واقعا مردد شدم و برايم نسبت به پيامبرى پيامبر اسلام يقين حاصل نشده است از او پذيرفته است يا خير؟ در اينجا آيا حكم ارتداد در مورد اين فرد جارى مى‏شود يا نه؟ امام(ع)مى‏فرمايند: اينجا اگر قاضى بخواهد ادعاي اين مرتد را قبول كند، و بگويد چون تو شبهه دارى پس حكم ارتداد را در مورد تو اجرا نميكنم فردا هر منافقى كه از آغاز اعتقادي به اسلام نداشته و به دروغ اظهار اسلام كرده است مى‏تواند بيايد چنين اظهارى كند و به اين وسيله راه تضعيف جامعه اسلامى را باز مى‏شود. در اين روايت حضرت نمى‏فرمايند حكم قتل مرتد تعبدى است و اين فرد محكوم به قتل است. فرقى هم نمى‏كند. خير! استدلال مي كنند كه اگر اين راه باز شود، فردا هر منافقى كه از روى نفاق وارد امت اسلامى شده و از اين روش استفاده ميكند.اين روايت كاملا روشن مى‏كند كه مسئله حكم ارتداد بخاطر جلوگيرى از نفوذ دشمنان در خانواده بزرگ اسلام و آسيب‏زدن به آن از درون آن است.

انديشه‏هاى عقيده‏ساز سطح سه

مرحله سوم در بحث انديشه‏هاى دينى، اعتقادات و باورهاى درون اسلام است كه آنها را باورهاي سطح سه مي ناميم. انديشه‏هاى درون دينى را به سه قسم قابل تقسيم اند:

-1 اعتقادات و باورهايى كه در درون دين هستند و منكر اينها از دين خارج نمى‏شود ولى اينها، اعتقادات اساسى و مبنا هستند؛ مثل امامت. يك انديشه درون دينى است كسى كه اين را قبول نكند از اسلام خارج نمى‏شود ولى يك انديشه بنيادين است.

-2 ضروريات دينى، يعنى انديشه‏ها و احكامى كه از طرف متدينين به عنوان جزئى از دين شمرده مي شود و وجودشان در متن دين واضح و ضرورى است ولى جزء انديشه‏هاى اساسى نيستند. بسيارى از احكام فقهى، جزء ضروريات دينى هستند.ولى اينطور نيست كه انكار يكى از اين احكام، خللى در مبناى اعتقاد ايجادكند. مثل نماز، روزه، حج، زكات و... و كيفيت اين اعمال، و بسيارى از عقايد مثل شفاعت، رجعت، عالم برزخ، ... صفات خداوند و مسائلى از اين قبيل.

-3 انديشه‏هايى كه در داخل دين يا مذهب اتفاقى و اجماعى در مورد اينها وجود ندارد.

در مورد هر سه دسته بايد گفت انكار آنها به معنى خروج از دين نخواهد بود، مادامى كه به انكار رسالت منتهى نشود و فردى كه منكر اين عقايد است به عنوان مسلمان در جامعه اسلامى محترم است، يعنى هم احترام و ارزش انسانى و هم ارزش و احترام يك مسلمان را دارد.

اما آيا كسانى كه در انديشه‏هاى سطح سه داراي اعتقادات باطل هستند-در همه اقسامش - آيا اجازه طرح و تبليغ انديشه‏هايشان را دارند يا نه؟ در اينجا بايد گفت در صورتى كه اين انديشه‏ها با اصول و مبانى اسلام و مذهب منافات داشته باشند اجازه تبليغ به آنها داده نمى‏شود. طبعا دسته اول، كه اعتقادات و باورهاى اساسى نام داشت جزء اين گروه آورده مى‏شوند كه اجازه تبليغ داه نمى‏شود مثل انكار امامت و يا انكار معاد جسمانى. ولي اينكه جلسه علمى ترتيب بدهد و بحث كنند مانعى ندارد. در كتاب هاي فلسفى اسلامي ما اين بحث‏ها به وفور وجود دارد.

در صورتي كه انديشه‏هاى سطح سه داراي اعتقادات باطل با مبانى و انديشه و اصول اسلامى منافات نداشته باشد ولي از ضروريات اسلام باشد مثلا كسى بگويد نماز صبح سه ركعت است، سه ركعت بودن نماز صبح به مبانى انديشه اسلامى خللى وارد نمى‏كند ولى جزء ضروريات دين است .و يا مسئلة حجاب و قصاص و ارث و... آيا طرح اين بحثها كه اصل اسلام را مخدوش نمى‏كند ولى مخالف با ضروريات دين است چگونه است؟

آيا مى‏توان گفت هر كسى در اينگونه مسائل مي تواند اظهارنظر كند و هرچه خواست بگويد و نظرات خود را تبليغ كند؟

پاسخ اين است كه در صورتى كه طرح آنها به معناى انكار اصل اسلام و رسالت پيامبر گرامى نباشد بلكه به صورت بحثى در درون دين اسلام مطرح شود به عنوان اولى و ذاتى خود مى‏تواند مشكلى نداشته باشد ولى به اعتبار وعنوان ثانوى، اين عقايد نمى‏تواند طرح و تبليغش آزاد باشد. به عنوان ثانوى بايد يك محدويتى براى اينها در نظر گرفت. زيرا اگر اعتقادات و ضروريات ديني كه درجامعه اسلامى پذيرفته شده است هر روز بخواهد مورد ترديد و نفى قرار گيرد و عقيده خلاف آنها تبليغ و ترويج شود طبيعتا ، تأثير منفى روى اعتقادات مردم نسبت به اصل دين و استحكام آن مى‏گذارد. مردم تدريجا اعتقادشان به اصل دين و شريعت سست مى‏شود چون مى‏بينند هر روز گوشه‏اى از شريعت و دين توسط گروهى نفى مى‏شود.

در اينجا به عنوان ثانوى و به دليل جلوگيرى از تخريب و تضعيف اعتقادات عموم مردم مى‏توان گفت كه طرح تبليغ اين انديشه‏ها نبايد آزاد باشد و حق ايجاد محدوديت براى حكومت اسلامى وجود دارد.علاوه بر اين ظهور عقايد جديد مي تواند به عنوان بدعت تلقي شود .اگر چه صاحبان اين نظريات تازه خود را بدعت گذارنمي دانند ولي امام جامعة اسلامي بايد مراقب ظهور عقايد انحرافي كه مي تواند اساس و كيان سلامت و خلوص اعتقادات اسلامي را مخدوش سازد باشد و به آنها مجال تبليغ و ترويج ندهد.

اما دامنة اين محدوديت بايد چه مقدار باشد؟ جواب اين است كه نمى‏شود براي آن حد و مرزى معين را مشخص كرد. اگر يك جايى، يك زمانى، در جامعه اسلامى مردم اعتقاداتشان آنقدرقوى است كه طرح اين نظريات اثر منفى قابل توجهي باقي نمي گذارد اينجا محدود كردن لازم نيست .در غير اينصورت بايد به اندازه لازم از تأثير تخريبى آن جلوگيرى بعمل آيد.

آزادى‏هاى شخصى و آزادى‏هاى عمومى

صاحبنظران آزادى‏هاى انسان در جامعه را به دو قسمت آزادى‏هاى شخصى و آزادى‏هاى عمومى تقسيم مى‏كنند: آزادى انسان در انتخاب شغل، مسكن، دين، همسر، انتخاب عضويت در يك گروه سياسى، مسافرت، تفريح آزاديهاى شخصى نام گرفته است. دسته ديگر آزاديهاى عمومى نام دارد مانند آزادى فعاليت سياسى، فعاليت اقتصادى و فعاليتهاى فرهنگى. آيا در انديشة اسلامي انسان در اين دو دسته آزاديها، چقدر محدوديت و يا ازادى دارد؟

انديشه امروز غربى مى‏گويد، انسان در دائرة امور شخصى بايد كاملا آزاد باشد، هيچ عاملى نبايد بتواند انسان را در آزاديهاى دسته اول محدود كند، بايد كارى كرد كه دولتها نتوانند نسبت به اين آزاديها تعدى كنند. بايد كارى كنيم كه حق مداخله در آنها نداشته باشند تنها دولتها نيستند كه آزادى انسان را محدود مى‏كنند، ممكن است كه يك نهاد دينى آزادى انسان را در اين بخش محدود كند. اين هم منافات با آزادى شخصى دارد و از نظر آنها كاملا محكوم و مردود است. در آزاديهاى عمومى، در بخش اقتصاد، فرهنگ و سياست مى‏گويند در آنجا ما ناچاريم محدوديتهايى براى انسان قائل باشيم. انسان مى‏خواهد وارد عرصه اقتصادى جامعه شود و مى‏خواهد كار سياسى و فرهنگى بكند ولى همه كه نمى‏توانند فعاليت بى حد و مرز داشته باشند.

در بخش اول، انسان آزادانه مى‏تواند هر چيزى را انتخاب كند ولى در اين بخش طبعا بايد محدوديتهايى وجود داشته باشد ولى اين محدوديتها هم بايد به حداقل برسد تا جلوى رشد انسان گرفته نشود. انسان هرچه محدوديتش در اين زمينه‏ها كمتر باشد امكان رشدش بيشتر خواهد بود. حكومتهايى كه به نام حكومتهاى توتاليتر معروفند، حكومتهاى تماميت خواه هستند. از نظر غربى‏ها منفى‏ترين خصلت براى يك حكومت همين است كه توتاليتر باشد يعنى حكومتى كه بخواهد همه چيز در قبضه او باشد. بخواهد به همه چيز تسلط داشته باشد و در همه چيز دخالت كند. حكومتهاى توتاليتر چون در زندگى شخصى و عمومى انسانها دخالت مى‏كنند منفى‏ترين حكومتها هستند.حكومتهاى ايدئولوژيك را حكومتهاى توتاليتر مى‏دانند بخصوص حكومت هاى دينى. اين تفكر معلول همان تفكر آزادى ليبراليستى است. آنها با آن انديشه آزادى ليبراليستى مى‏گويند انسان بايد آزاد باشد و دولت صرفا براي جلوگيرى از هرج و مرج دخالت كند.

در انديشه اسلامى انسان در زندگى شخصى خودش از حقوق شخصى كامل و جامعى برخوردار است.

انسانهايى كه در جامعه اسلامى زندگى مى‏كنند از نظر اسلام دو دسته هستند: الف. مسلمانان ب. غيرمسلمانان. انسانهاى غير مسلمان. اينها در زندگى شخصى خودشان كاملا آزاد هستند، مى‏توانند زندگى آزادى را داشته باشند تا مادامى كه اين زندگى در حوزه شخصى قرار دارد. حتى محرمات اسلام در زندگى شخصى آنها مجاز است مثل خوردن مشروبات الكلي و... اما وقتى بخواهند در درون جامعه اسلامى قرار گيرند و با جامعه پيوند برقرار كنند، جامعه اسلامى ، يك حدودى را براى آنها وضع مى‏كند. پس حقوق شخصى آنها در زندگى شخصى آنها كاملا پذيرفته شده است. اما مسلمانان كه در جامعه اسلامى زندگى مى‏كند در مورد حقوق شخصى، با پذيرفتن اسلام و ملتزم شدن به مقررات اسلامى اصل اين است كه اين مقررات را در زندگى شخصى خودشان رعايت كنند، اما حالا در زندگى شخصى خودشان اين را عمل مى‏كنند يا عمل نمى‏كنند اينجاست كه اسلام تجسس را اكيدا منع كرده و نفى تجسس به عنوان يك اصل مورد تأكيد قرار گرفته است. و اما اصل اين است كه در زندگى شخصى خودش بايد ملتزم به مقررات اسلامى باشد و به همين دليل در صورت اطلاع از عدم رعايت مقرارت اسلام -با اينكه تجسس از زندگى شخصى مسلمان منع شده -ولى حق امر به معروف و نهى از منكر براى مسلمانان ديگر قرار داده شده يعنى اگر كسى مطلع شد كه مسلمانى كار خلافى كرده اينجا او وظيفه دارد خطا كار را نهى از منكر كند.

اسلام اينجا يك تعادلى برقرار كرده، از يك طرف سعى كرده انسانها را در مسير صحيح هدايت كند و از طرف ديگر، او را آنقدر محدود نكند كه دائم در زندگى خويش فشارى را روى سر خودش احساس كند. از يك طرف مى‏گويد در زندگي خصوصي يكديگر به هيچوجه تجسس نكنيد و از طرف ديگر مي گويد در مواردى كه از خطا مطلع شديد حق امر به معروف و نهى از منكر داريد. اين مى‏شود توازن و تعادل توازن بين امنيت در زندگى شخصى تشويق و سوق دادن مردم به سوى هدف و سير صحيح.

شكوفايى استعدادهاى انسان، استعدادهاى علمى- هنرى و حتى استعدادهاى معنوى انسان، در گرو آزادى است. با آزادى است كه هر انسانى مى‏تواند استعدادهاى درونى خودش را شكوفا كند. هدف اسلام اين است كه انسان بتواند در محيط اجتماعى يك فضاى مناسبى را براى رشد استعدادهاى فردى پيدا كند. در زندگى عمومى انسان بايد بتواند از آن آزادى برخوردار باشد تا استعدادهاى درونى‏اش شكوفا باشد. استعدادهاى سياسى، علمى، هنرى و... انسانها در يك فضاى بسته، در يك فضاى تحميلى رشد نمى‏كند. شهيد مطهرى مى‏گويند: در جامعه اسلامى حتى در انتخاب زمامدارانشان اگر رهبراين جامعه اسلامى دائم به مردم بگويد، اين را انتخاب كن، اين را انتخاب نكن، اگر رهبران جامعه در انتخاب راه صحيح دائما خط نشان دهند، مردم هيچگاه رشد پيدا نمى‏كنند. رشد مردم به اين است كه خودشان بروند، انتخاب كنند و حتى اشتباه كنند. زيرا بر اساس سلامت ايمانى‏شان اگر ديدند اشتباه كرده‏اند براى باربعد با تجربه و بينش روشن‏تر حركت خود را اصلاح كنند. بنابراين روشن است كه انسان با تجربه خودش با احساس انتخاب آزاد خودش مى‏تواند تجربه بياندوزد و رشد كند. ولى از سوى ديگر بايد از انحراف جامعه اسلامى از مسير اصلى خود جلوگيرى كرد باز در اينجا هم بايد تعادل باشد همان تعادلى كه در زندگى شخصى ديديم، در بخش عمومى هم بايد وجود داشته باشد.

در زندگى اجتماعى بايد انسانها آزاد باشند. مثلا در تلاش سياسى خودشان آزاد باشند، در تلاش فرهنگى، اقتصادى خودشان آزاد باشند واستعدادهايشان را در تجربه و خطا رشد بدهند. ولى از طرفديگر، بايد حكومت و رهبران جامعه اسلامى مواظب باشند انحراف اصولى در مسير حركت جامعه ايجاد نشود. وظيفه اصلى رهبرى دينى جامعه اين است كه هدايت كلى و كلان را در اختيار داشته باشد، بدون اينكه بخواهد در هر مسئله‏ فرعى تذكر بدهد و دخالت كند.زيرا اين جامعه در اينصورت هيچگاه راه رشد و تكامل را نمي آموزد. پس رعايت توازن هم در اينجا از اهميت برخوردار است.