|
دين در "حاشيه"
و دين در "صحنه"؟!
(2)
حسن رحيم
پور
ازغدي
و
اما تقسيم
واجبات به دو
دسته"تعبدى"
و "توصلى"،
نيز حكمت
دقيقىدارد
كه
گوئى فراموش
شده است:
در
واجبات
توصلى، بدون
اخلاص وقصد
قربت، "عمل
صالح"، تاثير
مثبتخارجى
و دنيوى خود
را همچنانخواهد
داشت، ولى
چون
رياكارانه
يا بااهداف
مادى صورت
گرفته،
فوائداخروى
و استكمالى
براى "عامل"نخواهد
داشت. مثلا
پرداخت زكات
به حاكم
اسلامى، در
هر صورت آثار
مثبتاقتصادى
و اجتماعى و
دنيوى خود
رادارد اما
اگر
قصد قربت هم
در كار
باشد،بعلاوه،
فوائد
نفسانى نيز
براى عامل،
به ارمغان
آورده و جنبه
عبادى هم
خواهديافت (عبادت
به معنى
الاعم). كليه
اعمال حياتى
و اجتماعى و
ظاهرادنيوى،
به همين
ترتيب تبديل
به عبادت مىشوند
و عملى اخروى
خواهند بود
وواجبات تعبدى كه
اساسا عبادت
بهمعنى اخصاند،
اگر قصد قربت
واخلاص در
آنها نباشد
بيفايده
و باطلخواهند
بود.
مىبينيم
كه ميان ظاهر
و باطن
عمل،به
راحتى نمىتوان
تفكيك
كامل صورتداد
و رابطه "عمل"
و "عامل"،
نيز رابطه"
دنيا" و "آخرت"
بسا پيچيدهتر
از آناست
كه در نگره
سكولاريستى
و ياكليسائى
تلقى مىشود.
عملى كه در
نگاهسكولاريستها،
دنيوى است (مثلزراعت،
جنگ،
مديريت،
صنعتگرى،حكومت،
قضاوت،
ازدواج،
تفريح،تغذيه،
خواب و ...) در
نگاه
اسلامى،حكم
شرعى دارد، و
رفتارى
كاملااخروى
و عبادى، مىتواند
محسوبشود و
بعكس، عملى
كه ظاهرا
اخروىاست (نماز
و ...) در
نگاه
اسلامى، بهدليل
مثلا نيات
غير سالم يا
روش
غلط،عملى
دنيوى و بىارزش
خواهد بود.
دراسلام، هر
عملى، در عين
حال همدنيوى
و هم اخروى
است. دين، با
دنيا
وآخرت
و به هر دو بعد
عمل كار دارد
وحكم شرعى،
محصول همين
نگاه
دوجانبه است.
خداى
متعال،
نتيجه يك عمل
را درپروسه
ابدى "دنيا -
آخرت" براى
آدمىدر
ظاهر و باطن
عمل، آثار
كوتاه مدت
ودراز مدت،
شخصى و
اجتماعى،
مادىو
معنوى و ...
لحاظ
فرموده
و سپسحكم به
وجوب يا حرمتيا
اباحه و ...كرده
است و اين جزء مسلمتريناعتقادات
ماست.
بنابراين
"دين و دينى"
قيدى در
برابر"دنيا
و دنيوى" نيستبلكه
دين، ناظر بهدنيا
و آخرت آدمى
است و نسبتبه
آنهاو "
رابطه دنيا و
آخرت"،
موضعگيرى
وتفسير كرده
است. زيرا هر
عمل ارادىانسانى،
آثارى در
دنيا و آثارى در
آخرتدارد،
آثارى در روح
و آثارى در
جسم وآثارى
در عقل و
شخصيت دارد،
آثارىدر
فرد و آثارى
در جامعه
دارد، آثارىكوتاه
مدت و آثارى
دراز مدت
دارد و...،همه
اين آثار
مورد محاسبه
شارع بوده
وسپس حكم شده
است. اين در
مورد احكام
اولى
و
ابتشرع است
و البتهنقش
اجتهاد را در
راستاى حكم
الاهى بايد
بدرستى
برآورد كرد. نبايد از
اينعرائض،
دعوت به جمود
در فقه را
استفاده كرد.
عناوين و
رفتارهاى
جديدبا
آثار
جديد،
همواره به
عنوان مسائل
مستحدث بايد
توسط حاكميت
اسلامىو
مجتهدان
واجد
شرائط،
رصد شده و با
توجه به
مبانى عقلى و
قواعد شرعى
واستفاده از
نصوص خاص يا
عام الاهى،و
با توجه به
مصالح
اجتماعى (با
تعريفاسلامى
"مصلحت" نه
تعريف مادى و
سكولاريستى
از "مصلحت")،
در موردآنها
اجتهاد شود.
"علم
و تجربه" چه
نقشى
دارند؟!
وقتى
از احكام
فقهى، تعبير
به روشكرديم،
مرادى
داشتيم و
وقتى
محاسبات عملى و
تجربى بشرى
را نيز روشمىخوانيم،
بكلى مفهوم
ديگرى
مراداست.
روش
فقهى و
روش
علمى، هر
يك،كارى و
كاركردى
دارند. فقه،
روشعبوديت
و نيل به قرب
الاهى
رامىآموزد
و حقوق ما (يعنى
آنچه داشتنآن
براى حركت
استكمالى در
عالمطبيعت،
لازم
است)
را معلوم مىكند.
از
روش علمى -
تجربى مىآموزيمكه
اهداف الهى و
انسانى،
چگونه و با
چه مكانيزمى
در طبيعت و
اجتماع،
تامينشوند؟!
حقوق شرعى
مردم،
چگونهتامين
شود؟! وظائف
انسانى و
شرعىخود را
چگونه انجام
دهيم؟ عدالت
وآبادانى و توليد و
امكانات
تغذيه
وآموزش و
بهداشت و
تفريحات
سالم و... كه
همگى حقوق
شرعى
انسان،
وحقوقى
هستند كه
اسلام براى
انسانهاقايل
است، چگونه و
با چه
روشهائى
تامين مىگردند.
مديريت علمىبوضوح،
در طول احكام
الهى و ولايتفقيه
قرار مىگيرد.
آرى
تكنوكراسىليبرال،
كه اصالت را
به "لذت و سود"مىدهد،
تنها به
تامين آنها
با روشهاىتجربى
و محاسبات
علمى، بدون
هيچ"واجب و
حرام" و هيچ "تكليف
و هدفدينى"
و
آرمانهاى
پيشينى مىانديشد.
اما
در حكومت
اسلامى، از
واجباتمسلم
فقهى، يكى
آنست كهتصميمگيريها،
و مديريتها و
رفتارحكومتى
(كه بايد در
راستاى
اهدافاسلامى
و
مطابق
با احكام
اسلامىباشد)،
هرچه علمىتر،
منظمتر،محاسبه
شده، متقن و
مسبوق بهمشورت
و تحقيق باشد.
علمى بودنمديريت
و استفاده از
عقلانيت
ابزارى،خود،
واجب
فقهى
و شرعى است كههزاران
آيه و حديثبه
انحاء مختلف
وبه ابعاد
گوناگون
مسئله (دقت و نظم
وعقل ابزارى
و ...) در جامعه
سازى
ومديريت و
حكومت اشاره
دارند.
بنابراين،
كليه
سئوالات
روشى،علمى
نيست اما آن
بخشى كه علمىاست
قطعا بايد به علم
تجربى، (نه
فقه ونه
رياضى و نه
فلسفه ...)،
ارجاع دادهشود.
اما پرسش از
چگونگى
تحققاهداف
و ارزشها و
نيز پرسش از
خودارزشها
را در حكومت
اسلامى،
چگونهپاسخ
بايد
داد؟!
چگونگى
تحقق "اهداف
دين" رابايد
در "احكام
دين" جست. اگر
اسلام،نشر
معارف
حقه
و اخلاق
فاضله
وتصعيد و
تكامل
انسانى را
هدفگيرىكرده،
شعار نداده
است و كلى
گوئىنكرده
استبلكه
راههاى عملى
و روش نيل به
اين هدف عالى
را نيز نشان
دادهاست.
اگر
دين، صرفا
دعوت به آخرت
ومقدارى
شعار اخلاقى
باشد اما روشعينى
براى عملى
كردن اين
شعارها
راارائه
ندهد، در
عالم عينى و
واقعى،اتفاق
چندانى ممكن
است نيفتد و
اساساشعارهاى
خوب را همه،
حتىفاسدترين
افراد و
تمدنها
سردادهاند
ولذاست كه
دين منهاى
فقه، دين
ناقصاست.
آيا ارزشهاى
دينى منهاىروشهاى
دينى و بدون
راهبردهاى
عملىدين،
قابل تحقق
است؟! آيا
ماندنى
ومنشاء آثار
عينى مىشود؟!
ارزشها
اگرروش و
قالبى
براى تعين
اجتماعىنداشته
باشند، تنها
در صحنه ذهن
وزبان و
خاطرات
عرفانى محدود
شوند،آيا پس
از مدتى حتى
از همين صحنه(ذهن
و زبان و دل
مردم) نمىشود؟!
آقاى
سروش مايل
است از
اسلام،چيزى
چون مسيحيت و
بوديزم يا
اشعارعرفانى
سرخپوستى و... بسازد.
بهتريننقطه
شروع براى
حذف اسلام از
صحنهاجتماع
و حيات بشرى و
به
حاشيه
بردنو
استحاله آن،
حذف فقه و
ابعاد عملى -اجتماعى
و بويژه خصلتحكومتى
وولايتى
اسلام است.
حال
آنكه (تكرار
مىكنم)،
بهترين
وبلكه تنها
راه تحقق
ارزشهاى
اسلامى،اعمال
روشهاى
اسلامى است.
اسلام،خود،
فقه و احكامى
بعنوان روش
جهتنيل
ارزشهاى
خود، تشريع
كرده است.
اگر
كسىارزشهاى
اسلامى
راپذيرفت
اما
مدعى
استغناء از
روشهاىاسلامى
جهت تحقق اين
ارزشها
واهداف،
يعنى مدعى
استغناء از
فقهاسلامى
است، يكى از
اين دو راه را
درپيش دارد:
1- اثبات
كند كه اساسا
احتياج
به"روش"
براى نيل به "ارزش"
نيست
وارزشها،
لازم نيست كه
تحقق عينى
يابندو "كمال"،
يك كلمه است و
بس.
2- اثبات
كند احكام
اسلامى، روشدرستى
براى نيل به
اهداف
اسلام(ارزشها)
نيستيا روش
بهترى دردست
است كه بايد
جايگزين شود.
ولى آقاى
سروش هيچ يك
از اين دوراه
را نمىرود و
لازم نيستبرود.بدانجهت
كه ايشان از
اساس،
منكرچيزى
بنام "
ارزشهاى
ذاتا دينى"(ارزشهاى
اسلامى) مىشود.
(104) طبيعىاست
كه اگر كسى
به "ارزشهاى
اسلامآورده"
قائل نباشد،
هيچ نيازى بهپذيرش
"روشهاى
اسلامى"
نيز
نخواهدداشت.
روشهاى
علمى - تجربى،
نقشىجدى
دارند اما
تنها نقش خود
را (و نهنقش
احكام الهى
يا ارزشها را)
ايفاءمىكنند.
هرگز نمىتوان
"بايد و
نبايدها"و
احكام را از "علوم
تجربى"
دريافت.واجب
و حرام علمى
مفهومى
ندارد.چنانچه هيچكس هم
تاكنون ادعا
نكردهاست
كه ارزشهاى
انسانى را از
علومتجربى،
استخراج
مىكنند.
ما ارزشهاى
زندگى و
روشهاى وصول
به اين
ارزشهارا از
دين مىگيريم
و اما روش تحقق
احكام
اسلامى (و لذا
اهداف
اسلامى)را بى
شك بايد از
علم و تجربه
آموخت.سؤالى
كه يك
مسلمان، با "دين"در
ميانمىنهد،
اين است كه
دنبال چه
ارزشهائى بايد بود
و چگونه مىتوان
آنها را محققكرد.
اما پرسشى كه
از علوم
تجربى خواهد
پرسيد
(و واجب است كهبپرسد)،
اين است كه:
چگونه، با چهروشهاى
علمى و كدام محاسباتمىتوان
اين وظائف را
عاقلانهتر
انجامداد و
در نتيجه،
اهداف
اسلامى را
محققكرد.
"مسلمان"،
ارزشهاى
اسلامى(اهداف
دين) و روش
تحقق اين
ارزشها(احكام
دين) را از
اسلام و
روشهاىعلمى
تجربى جهت
انجام اين
وظائف ووصول
به آن اهداف
را از علوم
تجربىمىجويد.
"علم" در طول
"فقه" و"عقائد"
اسلامى،
قرارگرفته و
مديريتعلمى،
بازوى
حكومت
اسلامى،
استكه در
مسير اهداف و
احكام
اسلامىبكار
مىافتد.
در واقع، ما
با سه پرسش
مستقل،مواجه
هستيم:
1- هدف
كجاست؟!"ارزشها"(معارف
و
اخلاقيات
دين)
2- از
چه راهى بايد
رفت؟! "روشفقهى"(حقوق
و احكام دين)
3- چگونه
بايد رفت؟! "روشعلمى"(علم
تجربى و
تكنولوژى)
و
هر سه لازم و
بجاى خود
مهماست.
بنابراين،
اين پرسش كه "چگونه
مىخواهيم
مقاصد و
ارزشهاى
اسلامى رامحقق
كنيم"؟!،
پرسشى كاملا
و واضحاغير
دينى نيست.
زيرا از دو "چگونگى"مىتوان
سخن
گفت: 1-
چگونگى
ابزارى و فنى
2- چگونگى
راهيابى.
"چگونگى
نخست"،
دقيقا تجربى
وناظر
به روشهاى
علمى است.
اماچگونگى
دوم، به "احكام"
مربوطاست.
گرچه در
سؤالات
روشى،
بحثاز اين
است كه چگونه
از نقطه (1) بهنقطه
(2) برسيم. اما
اگر مبدا و
مقصدعزيمت
را اسلام
تعريف مىكند
(اصولعقائد)
كه براى يك
مسلمان،
چنيناست،
پس راه
و
صول به مقصد
را نيز
ازاسلام
بايد پذيرفت (اخلاق
و فقه)،
اماقدمها
را چگونه برداريم؟
وجوببهرهگيرى
از علوم
تجربى، حكم
دينىاست.
اما
ميان علوم
انسانى
(جامعهشناسى
و روانشناسى
و ...) با علومطبيعى
و رياضى و
مكانيك
تفاوتهاىمهمى
است.
آقاى
سروش معتقد
است روشهاىكار
در طبيعت را
از مكانيك و
روشهاىكار
در جامعه را
از علوم
اجتماعى
بايدجست و
هيچكدام به
دين مربوط
نيستچون
انسان هم
بالاخره،
موجودىطبيعى
است و "جامعه"
با "طبيعت"تفاوت
ندارد... (105)
اولا) آيا يعنى
"احكام
زندگى" را
ازجامعه
شناسى
استخراج
كنيم؟!مسلمان،
بايد
ونبايدهاى
خود
را
ازاسلام مىطلبد.
ثانيا)
كداميك از
علوم
اجتماعى
وچگونه مىتوانند
نقش فقه
ياحقوق
راايفاء
كند؟ از چه
وقت، جامعهشناسى
وروانشناسى،
جايگزين فقه
و حقوق
شدهاست؟!
ثالثا)
از كدام
جامعه شناسى
وروانشناسى
مىگوئيد؟!
كدام مكتبجامعه شناسى؟! و
كدام نظريهروانشناسى؟!
دهها رويكرد
و
صدهانظريه،
در تاريخ
مباحث جامعه
شناسىو
روانشناسى
در جريان
بوده است.وقتى
خود علوم
انسانى، به
دينى
وغيردينى
قابل
تفكيكاند
مبناى توصيهشما
بر باد است.
پيشفرضها و
مبادى"مابعد
طبيعى" و
فلسفى "علوماجتماعى"،
نوع انسان
شناسىها
وتفسيرى كه
از عالم و آدم
در پشت
تئورىپردازىهاى
علوم
اجتماعى
نهفته
وبويژه
توصيههائى
كه نظريه
پردازانملحد
يا
متاله،
ليبرال يا
ماركسيست،پوزيتويستيا
اگزيستانسياليست
و...كردهاند،
اينها هيچيك نه علمى و
نهتجربى
استبلكه
دقيقا ناشى
از جهانبينىها،
فلسفهها،
اخلاقيات
ومكاتب
مختلفند و
لذاست كه
جامعهشناسى
پوزيتويستى
و جامعهشناسى
ماركسيستى
داشتهايم و
همه
با يكديگر
تفاوت و بلكه
تضاد دارند.
حال آنكه
مكاتب مختلف
در علم "مكانيك"نداريم
و اين خود
بهترين دليل
بر تفاوت"مكانيك"
با "جامعه
شناسى" است.پوزيتويستها
(كنت و دوركيم
و...) برخلاف
نئوكانتىهايى
چون "وبر"،
بهاتحاد
متدولوژى
علوم
اجتماعى و
علومطبيعى
قائلند.
رابعا)
سروش كه مىخواهد
جامعهشناسى
(بعنوان يك "علم
محض"!!)بجاى
فقه، واجب و
حرام و وظائفعملى
مؤمنين را معلوم
كند، علاوه
برمشكلاتى
كه اشاره
كردم، چرا در
همينمقاله،
صريحا
جايگزينى
حقوق
غيردينى و
لائيك (بجاى
فقه) را توصيهمىكند.
اگر
روشها، صرفا
و كاملا علمىاست
چرا "حقوق
غير دينى"
طرحمىشود؟!
گويى حقوق
غير دينى، "علممحض"
است و " حقوق
دينى"،
خير!!
فقه
را با مكتب
حقوقى لائيك
بايدمقايسه
كرد نه با "علم"
(تازه اگر علوماجتماعى،
دقيقا و
كاملا "علم"
باشند كهنيستند!.
اگر سؤالات
روشى، به
هيچمعنا،
هيچ ربطى به
مكتب حقوقىنداشته
و به فقه
اسلام مربوط
نيست،چرا "حقوق
بشر"
غربى كه
دقيقا يكمكتب
حقوقى و نه "علم
تجربى" استدر
مقاله
بكرات،
توصيه مىشود؟!
اگر"سؤالات
روشى"، فرقى
با سؤالات"
طبى و
مكانيكى و
معمارى"
ندارد،
چراپاى "حقوق
غير دينى"
پيش كشيدهمىشود؟!
خامسا)
كسى ادعا
نكرده كه
فقه،روش
معمارى و
پزشكى
و خياطى
وآشپزى را به
ما مىآموزد.
هيچ فقيهى
ازقدما و
متاخرين، در
هيچ متن
فقهى،چنين
ادعائى
نكرده و عجيب
است كهحتى
نسبتبه
وضعيت جارى
رجمهورى
اسلامى كه
توضيح
عملىبراى
تبيين رابطه
"علم و فقه"
در تمدنسازى
اسلامى است،
تغافل
مىشود.سروش،
البته چيزى
بنام تمدناسلامى
را هم قاعدتا
نمىپذيرد
اما آيادر "نظام ولايت
فقيه"، علوم
تجربى
ومديريتهاى
علمى و فنى،
تعطيل شدهو
آيا كليه
مسائل را از
فقهجستهاند؟!علوم
تجربى و
اجتماعىراههاى
حل مشكلات را
نشان مىدهد.
و
فقه اسلامى
مىگويد
كداميك
ازاين راهها
مشروع است و
با ارزشهاىاسلامى
سازگار است و
كدامها
خير.چگونه
است كه وقتى
حكومت
ليبرال
ياماركسيستى
مطرح است،
نمىپرسند
كهليبراليزم
يا
ماركسيزم،
چه ربطى بهخياطى
و آشپزى و
مديريت و
علوماجتماعى
دارند،
اما در بحث از
حكومتاسلامى،
همه اين امور
بايد در فقه
بودهباشند؟!
اگر فرض كنيم
پرسش اصلى
ماچنانچه
آقاى سروش مىگويد،
اين باشدكه:
براى آنكه يك
حكومت
موفقباشد،
چه بايد كرد؟!،
(106) آنوقتحكومت،
دقيقا بر سر
مفهوم
موفقيت،وارد
چالش نظرى
مهمى مىشود.اينجاست
كه مباحث
فلسفى،
حقوقى
وانسانى
بزرگى در مىگيرد.
موفقيت
درنگاه
حكومت
ليبرال؟
موفقيتبا
ضوابط حكومت
اسلامى؟
موفقيتبا
معيارهاى
كمونيزم ؟!
يا
... ؟! كدام؟!
حتى
نحوه تامين
امنيت و
معاش،مورد
اختلاف است.
مفهوم
"آزادى"،"عدالت"،
"پيشرفت" و
بسيارى
ازاصولىترين
مبانى در
فلسفه سياسى
و حقوق، مورد
نزاع مكاتب و
حكومتهاى
گوناگون است.
اگر مسئله،
صرفا علمى و
تجربى بود،
مىشد
به اجماع
دستيافت
اما مىدانيم
كه چنين نيست
و هرگز نبوده
است.
اگر
سؤال از
اينكه
"اقتصاد
چگونه بايد
باشد"؟ يا "وضع
تعليم و
تربيت،چگونه
بايد باشد"؟
و از اين قبيل،توضيح
اركان
موفقيت در
يك جامعه يا
حكومت است،
اينها
پرسشهائى در
درجه اول،
دقيقا
حقوقى،
فلسفى و در
درجات بعدى
فنى و تجربىاند.
اسلام،
ماركسيزم و
ليبراليزم،
هر سه،راجع
به اقتصاد و
نيز تعليم و
تربيت،مكتب
دارند.
يعنى
اهداف و
احكام
دارند.
امااقتصاد
سرمايهدارى
يا
اقتصادسوسياليستى،
آيا هر دو
علمى،
تجربىاستيا
هيچيك؟ يا
يكى هست
وديگرى
نيست؟! آيا
علاوه بر علماقتصاد
محض (كه
تقريبا
در
كمترنظريهپردازى
اقتصادى، با
علماقتصادى
محض مواجه
هستيم
وهمواره با توصيههاى
ايدئولوژيكليبرالى
يا
سوسياليستى
توامند)،
دراقتصاد چپ
يا اقتصاد
سرمايهدارى،انواع
تفسيرهاى
متضاد مكتبى
از عالم
وآدم،
دستگاههاى
حقوقى
متفاوت و نيزتوصيهها
و احكام
گوناگون در
كارنيست؟!
آيا اسلام،
مكتب
اقتصادى
،توصيهها و
مواضع
اقتصادى،
احكام وحقوق
اقتصادى
خاصى ارائه
ندادهاست؟!
وقتى از
جامعهشناسى اسلامى،روانشناسى
اسلامى،
اقتصاد
اسلامى،علوم
سياسى
اسلامى،
حقوق اسلامى
وحكومت
اسلامى
سخن مىرود،
بدينمعنى
است كه
همواره علوم
انسانى،تركيبى
از "تجربه و
علم"
محض
با"فرضيات
معرفتى و
مكتبى و
توصيهها
واحكام خاص"
است. دقيقا
همانچه
درحقوق ليبرال،
حقوق
ماركسيستى
وحقوق
اسلامى است،
در جامعهشناسىو
علوم سياسى و
لذا در
مقولهحكومت
نيز مطرح است.
هر
مكتبى،اهدافى
(ارزشها) و
احكامى (روشها)
متناسب با
آن
اهداف دارد و
"علم
ياتجربه"،
سلاح مشترك
همه مكتبهاجهت
اعمال روشها
و تحقق
ارزشهاىخاص
آن مكتب است.
هيچ مكتبىدرعرض
"علم و تجربه"
نيستبلكه
علمو تجربه
و فنا نيت،
همه، در طول
اهدافو
احكام مكتبىاند.
در
تكنوكراسىليبرال،
هدف، سود محض
است(يوتيلتاريانيزم)
و لذا احكامش
را نيزظاهرا
از "علم" (در
واقع، از
زيادهطلبىسرمايهدارى)اتخاذمىكنند.
علم،صرفاابزاراست
نه هدف و نه
حكم.
بنابراين
سؤال از
چگونگى
اقتصاد
ياسياستيا
تعليم و
تربيت و در
واقعسؤال
از موفقيتيك
حكومت،
سؤالىمركب
از هدف حكم و
كيفيت فنىاست.
اهداف و
احكام،
عناصرىمكتبىاند
و كيف فنى،
عنصرى
دقيقاعلمى -
تجربى است.
ايدئولوژى
زدائىدر تبليغات
سياسى قطب "ليبرال
-سرمايه دارى
غرب" نيز
بقصد حذفاهداف
و احكام
مكتبى،
اصولگرائى
وآرمانگرائى
در دنياست و
ادعاى علمىبودن
كه با
ايدئولوژى
زدائى
ومكتبزدائى
مقارن مىگردد،
در ظاهربه
معنى تضاد
علم با
ايدئولوژى
واصول
آرمانى است در
واقع، توصيه
بهكنار
گذاردن همه
مكاتب و بايد
نبايدها
وهمه اهداف و
احكام
مكتبى
(اعم ازدينى و
غير دينى)
بنفع سرمايه
دارىليبرال
و "سود محورى"
است. "علممحض"،
تنها از
قوانين
تكوين و نظمحاكم
بر جهان
طبيعت پرده
برمىدارد
وحداكثر
(در
صورت توفيق
علوم)،واقعيتهاى
تجربى و
محسوس را فاشمىگويند،
اما نه
واقعيتهاى فوق
تجربه راو نه
توصيه و
احكام را نمىتوان
از علومتجربى
محض
استخراج كرد.
اين
درمورد
علوم طبيعى!...
و علوم
انسانى، كهاساسا
علم محض
نيستند.
سروش
مدعى است
كه
جامعهشناسى
و روانشانسى
دقيقا همچونمكانيك
و طب و
معمارى، علم
محضاست و
لذا انسان
شناسى و
نيزتوصيههائى
كه در علوم
انسانى
سكولار و غير
الاهى، مىشود،
همه
علمىاند.بعبارت
ديگر احكام
ايدئولوژيك
سكولاريستى،
تحت نام
احكام علمىبه
خورد جوامع
اسلامى داده
شود!!
استدلال
وى اين است كه
بالاخره ما
انسانها هم
موجودات
طبيعى
هستيم،جامعهمان
هم موجودى
طبيعى است (107)
و علوم
انسانى غرب
نيز، نوعى
علومطبيعى
است پس بايد
جامعه را بر
اساساحكام
اقتصادى،
اجتماعى و
حقوقىغرب
اداره كرد. اما
براستى نه
انسان،يك
موجود صرفا
طبيعى است، و
نهمقاصد
اسلامى،
محصور نگه
داشتنانسان
در ابعاد
طبيعى است و
نه علومانسانى،
عين علوم
طبيعى است و
نه اينعلم،
منشاء احكام
مىشود و نه.....
در
اين مقاله،
سروش به تبعجامعهشناسان
پوزيتويست،
انسان
راموجودى
صرفا طبيعى
تعريف مىكند.فلذا
تفاوتى ميان
علوم انسانى
و
علومطبيعى
قائل نمىشود.
در
اينجا تذكر
بايد داد كه
حتىمديريت
ابزارى و فنى
و
روشهاى
علمىتجربى
نيز خارج از
دين نيست.
خود
دين،
اكيداتوصيه
به عقلانيتروشى
و علم و
تجربه و نظم
فرموده
ولذااين
امور نيز
مشمول احكام
دين و واجبفقهى
است (گاه
واجب
كفائى و گاه
حتىعينى).
برخى
آگاهىهاى
علمى تجربى(طبى
و...) نيز در
متون
دينى آمده
كه درمواردى
كه قضيه
خارجيه بوده
است،بىشك
مطابق با
واقع و صحيح
بوده
وقضاياى
حقيقيه دينى
اكنون هم
علمى وعملى
است و تا ابد
صدق خواهد
كرد.
بىشك، عقلاء
قوم و
متخصصين
ومديران
كارشناساند
كه بايد به
تنظيمامور
حكومت و
مديريتبپردازند
وعقلانيت
فنى و ابزارى
و روشهاى
علمىرا
بكارگيرند.
اما در
راستاى
كدام
احكامو
اهداف؟!
اسلامى يا
سكولار؟!اخروى
و دنيوى يا
تنها دنيوى؟!
احكامخدا
را
اطاعت كنند
يا معصيت؟!
دغدغه
رشد اخلاقى و
معنوى مردمرا
داشته باشند
يا
خير؟! به
عدالتاسلامى
پايبند
بمانند يا
نمانند؟!حكومت،
تنها به معاش
مردم برسد
يابفكر
معاد مردم هم
باشد؟! آقاىسروش
برخى از اين
پرسشها را
عمدامسكوت
گذارده و به برخى
صريحاپاسخ
منفى مىدهند.
اگر
صرف
كارشناسى و
فن سالارى
وحاكميت
نخبگان علم
و مديريت،
كافىبود و
بعلاوه
احتياجى به
دين نبود، پساينهمه
اختلاف ميان
انواع
مديريتها
وسياستگزارىها
و حكومتها از
چيست؟!اگر
مديريت علمى،
خلاء دين و
فقه
راهم در
حكومت پر مىكند
(علاوه بر
كارويژه خود)،
و اگر معناى
روشن و اهدافروشنى
دارد،
اين همه نزاع
از كجاست؟!
علمى
بودن
مديريت، چه
منافاتى
بااسلامى
بودن
(اهداف
و احكام)مديريت
دارد؟! وقتى
امام(رض)فرمودند،
كه فقه،
برنامه
زندگى بشر ازگهواره
تا گور را
بيان مىكند،
همهدانستند
كه مراد،
برنامهريزى
جزئى وفنى
نبود
بلكه
بدان معنى
است كه راه
وروش زندگى
مؤمنانه و
صحيح و رو بهكمال
رابيان مىكند. مجادله
لفظى بر
سركلمه
برنامه و
حكم، نه به
تبيينمسئله،
بلكه به
ابهام آن
خواهد
افزود.هيچ
فقيهى ادعا
نكرده بود كه
فقه،
كارفيزيك و
رياضى و شيمى
و مديريتتجربى
و
برنامهريزى
علمى و
مهندسىفنى
و طب را در
نظام ولايت
فقيهخواهد
كرد و اين جزء عوامانهترين
وعجيبترين
شبهاتى است
كه آقايان
درانداختهاند.
در منطق دين
ما، اگر
زمامامور
به غير
متخصصان
داده شود، بهنص
پيامبر اكرم (ص)
و متواتراتاسلامى،
نه
تنها
خيانتبه
علم، بلكهخيانتبه
خدا و رسول و
اسلام همهست.
ولى
جداى از
خبرويت
علمى و
فنى،اگر نه
روشها و نه
ارزشها را
نبايد از دينپرسيد،
پس اساسا چه
چيز را
بايد ازدين
پرسيد؟! (البته
از ايشان
خواندهايمكه
دين، على
الاصول،
مربوط
به
عوام ومردم
متوسط است و
كارش
متقاعدكردن
مؤمنين به
رعايت
ارزشهاست كهذاتا
غير
دينىاند
و كفار هم
آنها را قبولدارند!!)
پشتيبانى از
اخلاق غير
دينى وفرا
دينى!!)
در
اين مقاله،
سروش نه تنها
روشهارا
مطلقا غير
دينى اعلام
مىكند،
بلكه درارزشها
نيز جاى
مستقلى براى
دين،مطلقا
قائل نيست.
اولا
ارزشها را
درجهبندى
مىكند
(ومعلوم نيستبا
كدام
پشتوانه
استدلالى
وكدام ملاك؟!)
و كمترين
نتيجه اين
مهم وغير
مهم كردن
ارزشها،
زمينهسازىجهت
نسبى كردن
برخى
ارزشهاى مهم(تحت
عنوان
ارزشهاى
درجه دوم
وسوم) است. و
اما يعنى چه
كه
ارزشهاذاتا
غير دينىاند؟!
استدلال ايشانتقريبا
همان ارجاع
به ذاتى و
عقلى بودنحسن
و قبح است اما
اين:
اولا
خلاف
عقائد
اعلام شده
ايشان(در
دانش و ارزش)
است كه
ارزشها رانه
به حقيقت نفسالامرى
همگانى
وفطرى، بلكه
به بايد
نخستين و
منشاءاعتباريات،
ارجاع مىداد
و ثانيا
اعترافعمومى
عقلاء به حسن
عدالت، حرفىاست
و ادعاى
همگانى بودن
و واضحبودن
تعريف
عدالت و
مصاديق آن
وضرورت عقلى
التزام به
آن، ادعاىعلىحدهاى
است كه
واقعيات
بشرى وبينالمللى،
خلاف آن را
نشان مىدهد.
هر
ارزشى كه
دين،
مستقيما يا
ضمنا،آن
را تائيد
كرده، ارزش
اسلامىاست،
چه جزء
مستقلات
عقليه باشد
وچه احتياج قطعى به
آموزش دينى
داشتهباشد.
پس
ذاتا غير
دينى بودن
ارزشها،تنها
و حداكثر،
بدينمعنى
قابل قبولاست
كه اصول
ارزشها،
اعتبارى محضو
نسبى و تابع
قرار دادها
نيستبلكهمستظهر
به حقائقى
نفس الامرى
در عالمو
آدم است و
اينمقدار را
ما - عدليه -بكمال
معتقديم و مىپذيريم
اما از چنينمعنائى
نمىتوان
چنين تعبيرى
كرد
(كه:ارزشها
ذاتا دينى
نيستند) و نه
مىتوانچنان
نتيجهاى
گرفت (كه:
حكومتدينى معطوف به
ارزشهاى
دينى نباشد)زيرا:
اولا)
گرچه
ارزشها،
ذاتا و بعلت
نقشىكه در
كمال و
سعادت آدمى
ايفاءمىكنند،
ارزشاند،
اما اين
بدانمعنىنيست
كه ما بدون
كمك
انبياء(ع)
ووحى، قادر
به شناخت
كليه ارزشها
نيزهستيم. در
واقع دو پرسش
در برابر
مامطرح
است:
1) آيا
ارزشها،
حاكى از
حقائقنفسالامرى
بوده و واقعى
هستند،
چهدين
بگويد و چه
نگويد؟
2) اين
ارزشهاى
واقعى را (كه
واقعادر
كمال ما
دخالت
دارند) همه
بقدركافى مىشناسيم،
چه دين بگويد
و چهنگويد؟!
پاسخ
ما به پرسش
اول،
مثبت استو
تفاوت عدليه
و اشاعره (طبق
قرائتمشهور
از راى
اشاعره) در
همين
است.اما
پاسخ پرسش
دوم، منفى
است و
لذاعلاوه بر
حجتباطنى (عقل
و فطرت)،احتياج
به
حجت
ظاهرى (انبياء
و دينوحيانى)
بوده و خواهد
بود.
اديان
ابراهيمى و
در راس
همه،اسلام،
نمىتوانستند
نسبتبه
ارزشهاساكت
و بىتفاوت
بمانند و
نماندند
زيراكمال انسانها
و قرب به خدا،
بدون توجهو
تطابق با
ارزشها محال
است.
بى
شك براى درك
مستقلات
عقليه،عقل
فردى كافى
است (بر خلاف "بناءعقلاء"
كه عقل جمعى
است)، و نيازىچندان
به كمك وحى،
در فهم اصلمستقلات
در حد كليات
ندارد. اما
همهارزشهاكه
مستقلات
عقليه
نيستند
وگرچه واقعى
و غير
قراردادىاند
امامستقلا و
براحتى قابل
تشخيص
نيست.
ثانيا)
ارزشهايى
نيز كه معلوم
است(حسن
عدالت و قبح
ظلم)، باز
احتياج بهتوضيح
و تفسير دين
دارند و
بويژهمصاديق
عدل يا ظلم،
عمدتا بدون
كمكوحى،
قابل
شناخت و روشن
نيستند.
ثالثا)
دين، گر چه -
حجيت عقل
درمستقلات
عقليه را
امضاء
كرده ولىارزشها
اگر، كلا و
جزء، مفهوما
ومصداقا و
براى همه
عقلاء (متدين
ياملحد)،
قابل درك و
واضح بود، پس
اينهمه
اختلاف در
ارزش و
ضدارزش (كهگاه
عدهاى، براى
نسبى خواندن"ارزشها"
به همين
اختلافات
كثير
عرفى،استدلال
كرده و دو
مسئله را
خلطكردهاند)
در ميان
عقلاء عالم
ازچيست؟ !
اكنون حتى بر
سر مفهومعدالت
كه
بارزترين
ارزشهاى
همگانى
ومثال مهم
مستقلات
عقليه است و
همهبشريت
از آن تمجيد
مىكنند،
بحثهاىبسيار
جارى استبحدى
كه بعنوانمثال،
فيلسوفان
ليبرال،
اساسا عدالت
راداراى
مفهوم محصل
نمىدانند
وحداكثر، آن
را به رفاه
همگانى مادى !!ارجاع
مىدهند. گذشته از
مفهوم، وقتىبه
مصاديق
عدالت (يعنى
عدالت
درمقام
اجراء و تحقق
اجتماعى)
مىرسيم،اختلافات
به تضاد،
تبديل مىشود
ودقيقا
رفتار يا
سياستيا
شعارى كه
درمكتبى،
ظالمانه و ضد
ارزش تلقىمىشود،
در مكتب
ديگر، عين
عدالت،خوانده
مىشود.
اين
همه تضاد در
نظر و عمل،
درجوامع و
مكاتب بشرى
از چيست؟!
ارزشها،
ذاتى و
واقعىاند
آرى، امااگر
"وحى" (حجتبيرونى)
به كمك"عقل" (حجت
درونى)
نيايد، بسيارىارزشها
مغفول و حتى
مجهول مىمانند
وآنها كه جزء
مستقلات
عقليه است
نيز،صرفا
در
حد كليات،
روشن است
ومصاديق آن،
كه همان
عدالت واقعى
وعينى است،
چه بسا
اختلافى است.خود
اين واقعيت
مهم، از جمله
ادلهاىاست
كه ضرورت "فقه
اسلامى" را
نيزدر كنار
اخلاقيات
اسلامى
آشكارمىكند.
همين مفهوم
عدالت را كهبارزترين
و مورد اتفاقترين
ارزش عامهاست،
در نظر
بگيريد. يكى
ازاجماعىترين
تعاريف
عدالت،
احقاقحقوق
است.
يعنى
حق بايد به
حقداربرسد.
اما همين
تعريف واضح،
تقريبامشكلى
را حل نمىكند،
مگر مصاديق"حق"
روشن شود.
جامعه
سرمايهدارىو
جامعه
سوسياليستى،
هر دو مدعىعدالت
و
احقاق حق
هستند. اما
يكىمعتقد
است كه مثلا
مالكيتبر
ابزارتوليد،
حق بخش خصوصى
نيست
وديگرى خلاف
آن مىانديشد.
يا مثلا
درجامعهليبرال،
همجنسگرائى بعنوانيكحق،
به رسميتشناخته
شده و منعآن،
نقض حقوق
بشر، يعنى
عملى
غيرعادلانه
و
ناقض عدالت
دانسته مىشود.
اگر
فقه اسلامى
نباشد،
ارزشها درحد
كليات و شعار
مىمانند
و هرگزعملى
نمىشوند.
صرف اعترافعمومى
عقلاء به درك
و تصديق حسنعدالت،
كافى
نبوده و
شريعت،
بايدمصاديق
عدالت را
معلوم كند. و
قبل ازفقه،
تعريفى كه
اسلام از اخلاق
وارزشها
ارائه مىدهد،
مورد
نيازبشريت
است. درك
ارزشها بدونمشاركت
عقل و
وحى (كه دو
حجتالاهىاند)
محال است.
بدون
دين،نمىتوان
ارزشها را (كه
قبل از
دين،واقعيت
دارند)، بقدر
كافى شناخت
ومصاديق آن
را تشخيص داد
و روشتحقق
آنها را از پيش خود
اختراع كرد.ارزشها،
ثبوتا و در
نفسالامر،
براىتحقق
خود احتياج
به دين
ندارند
اما اثباتاو
در مقام
تشخيص و درك
مصاديق
آنها،ما به
دين احتياج
داريم. به اين
اعتبار،ارزشها
را بايد از
دين آموخت.
زيراارزشها
كه وجود خود
را مديون
ديننيستند،
تشخص و تحقق
عينى خود
رامديون دين
هستند.
در
غير اينصورت
پس تفاوت
مؤمن
وكافر در چه
چيز است؟!
تفاوت يكمتفكر
دينى با يك
متفكر
ليبرال
درچيست؟! از عوام
گذشته،
تفاوتخواص
در چيست؟! اگر
نه روشها و نهارزشها
را، لازم
نيست كه از
دين
بگيريم،پس
چه چيز را
بايد از دين
گرفت؟!
سروش
معتقد است كه
تنها خدمتدين
در
باب ارزشها و
اخلاق (كه
ذاتاغيردينىاند)،
يك كاركرد
روانى درسطح
عوام مذهبى
است زيرا
عوام، نهفيلسوف
هستند تا به
كمك دين،
احتياجنداشته
باشند و نه
گوششان به
حرففلاسفه
و خواص
بدهكار است.
براىآنان
بهترين راه،
همين تصور
است كهسروش
غيبى
از
آسمان رسيده
است.تودهها،
تنها حرفهاى
پيامبرانه
را گوشمىكنند
گرچه
پيامبران حرفى بيش
ازعقلاى قوم
نداشته
باشند!! تنها
تفاوتشدر
چهره آسمانى
دادن به اين
سخناناست:
عموم مردم،
وقتى اين
ارزشها رااز
دست دين
بگيرند،
آنها را بهتر باورمىكنند.
مردم على
الاغلب بهداورىهاى
عقلانى خود
كمتر
اتكاءدارند،
در ضمن به
داورى
عقلاى قومهم
چندان
اعتقاد
راسخى
ندارند،
اماوقتى
دين، آدميان
را به عدالت و ...دعوت
مىكند،
مردم اين
دعوت
رامقبولتر
مىيابند تا
اينكه كسى
آنها را بهدواعى
انسانى يا
ارزشى مطلق
به اينامور
فرا بخواند. (108)
و يا: اخلاق
چندانحاجتبه
پشتوانه
ندارد، ... اما
براىعامه
مردم، تاكيد
بر اخلاق از
جانبدين،
فوقالعاده
كارساز
است هيچفيلسوف
يا صاحب
مكتبى قادر
نبودهاست
كه اطمينان
به ارزشمندى
وثمربخشى
ارزشهاى
اخلاقى را در
روحآدميان
بدمد. فقط آن
كسى كه مردم،
وىرا
پيامآور
صاحب اصلى
اين عالمميدانند،
... چنين
اطمينان
عظيمى فراهممىآورد
(109)
بارى
پشتوانه
اخلاق بودن
دين،دقيقا
به اين
معناست كه به
آدميان،اطمينان
خاطر مىدهد. (110)
يعنى
دين، بگويد و
نگويد،
ارزشهامعلومند
و همه مىدانند،
منتهىكاركرد
روانى و
اطمينان بخش
دينبراى
تودههاى
عامى است كه
اهميتدارد
و
جزءخدماتوحسناتديناست.
ولى
حق آنست كه
ارزشها بدونكمك
دين، كاملا
معلوم
نيستند
گرچهكاملا
واقعى و نفسالامرى
باشند. كمالبودن
كمالات،
بدون كمك
دين،واقعى
است اما واضح
و متيقن
نيست،حتىبراىخواص
و فلاسفهو
عقلاءقوم.
بهترين
دليل،
اختلافات
مملو ازتضاد
ميان عقلاء و
خواص و
فلاسفهبشرى
بر سر ابتدائىترين
مفاهيماخلاقى
و مصاديق
اخلاقى
است،گذشته
از اينهمه
مفاسد
اخلاقى
وضدارزشهاى
علنى كه در
جوامع
لائيك،برسميتشناختهشدهو
عرفى گشتهاند..
آخرين نكته در
اين باب، آن
است كهتا
جائى كه بياد
دارم، ايشان
قبلا در باباخلاق،
ارزشها
را به يك
بايد نخستينبدون
استظهار به
هيچ حقيقت
ذاتىماوراء
قرار داد،
ارجاع داده
و
عملااعتبارى
بودن اخلاق
را پذيرفته
بودبنحوى كه
دانش و ارزش
ايشان، نوعىقرائت مذهبى!! از
نظريه هيوم
و يا تركيبى
از باطن
پوزيتويزم
و ظاهراشعرى
گرى، تلقى شد.
زيرا
اختلاف
پوزيتويستها
و اشاعره در
اين باب،
صرفادر آن
است كه آن
بايد نخستينچيست
و از كجاست؟! (بنابر
قرائتمشهور
از راى
اشاعره).
9) در
پايان به
جمعبندىنويسنده
محترم از
نوشته خودشمىپردازيم.
متاسفانه
آنچه دكتر
سروشدر
جمعبندى
پايانى خود
آورده، با
آنچهدر متن
مقاله نوشته
است، در
مواردمتعددى،
تفاوت
دارد.
مثلا
جائى مىگويند:
فقه، امرىسرتا
پا دنيوى است
(111) و به دنياى مردممربوط
است و در جائى
مىنويسد كهفقه
قادر نيست
مشكلات
دنياى ما
رادوا كند،
چه
رسد به
مسائل مربوط
بهسعادت
اخروى (112) و ... .
در
عين حال، مىتوان
مستقلا
نيز
بهجمعبندى
پايانى
ايشان (قطعنامه
8مادهاى) هم
پرداخت:
نكته
اول:
الف)
آن بخش از
جنبه
مديريتىحكومت
كه صرفا
عقلائى و
علمىاست،
به صراحت،
مورد تصويب
وتوصيه دين
است. حجيت عقل،
ذاتىو در
عين حال،
اسلامى است و
درهيچيك از
نظريات
"ولايت فقيه"
(ازقدماء و
متاخرين)،
هيچ نظريهپردازى،ادعاء
نكرده است كه امور فنى
و طبى
ومهندسى و فن
مديريت
ابزارى را
بايد ازفقه
استخراج كرد
تا حكومت،
فقهىباشد.
اما البته
مديريت
عقلائى و
علمى،بايد
درصدد نشر
معارف و
اخلاقاسلامى
و اجراء
عدالت
اجتماعى
واقتصادى و
قضائى باشد،
نه حقوقلائيك
و احكام و
جهانبينى
غير
الاهى.
ب)
ارزشها،
اتفاقا بعلتخدمتشان
بهمصالح
حقيقى فرد و
جامعه است كهارزشاند.
منتهى اين
مصالح،
صرفابمعنى
سود مادى
نيست. مصلحتحقيقى
انسان، در
تكامل
الهى اوست
وارزشها
حقيقتا در
اين جهت،
مفيدند ولذا
"مىارزند".
ايشان، ناظر
بهمصلحتبودن
ارزشها را
منافى
باارزش بودن
آنها مىداند
و توجه
نداردكه
ذاتى
بودن
ارزشها، از
جمله،
مستلزمهمين
امر است.
نكته
دوم:
الف)
شيوه حكومت
كردن،
غير ازشيوه
عزل و نصب و
تقرر حاكميتاست.
آنچه در متن،
راجع به آن
بحثشد،
تلاش دكتر
سروش، جهتجايگزينى
حقوق غير
دينى (نظارت
وعزل و نصب با
معيارهاى
حقوقىلائيك)
بجاى "حق
الاهى" در
حاكميتو
مشروعيت آن
بود كه دقيقا
يك دعوىسكولاريستى
است و ربطى به
علم ومديريت
و تجربه بشرى
ندارد.
البته
ايشان
حقوق
بشر لائيك
راعلم - نه
مكتب - مىخواند
(113) و درتوضيح
اينكه حكومت
دينى
ايشان،
چراعملا يك
حكومت لائيك
از آب درآمده (كه
تنها چون
برجامعه
متدين،حكومت
مىكند،
دينى
ناميدهمىشود!!)
استدلال مىكند:
كه سواىاين
مورد - كه در
جامعه دينى، پس
ازتامين
معاش، راه
براى حاجات
لطيفمثل
هنر و دين و ...
بسته نيست -حكومت
دينى
و غير دينى،
هيچ تفاوتى
ندارند (114) و به
هيچ وجه،
مايه تعجب
وانكار
نيست، كه ببينيم
راههاى بشرى
والهى رفته
رفته به هم
نزديك مىشوند،هيچ
اشكالى
ندارد كه
عقلاء
به همانجائى
برسند كه دين
به آنجا
رسيده ومىتواند
برسد. (115) و اين
مطلب،
شبيهبه
آن است كه از
سر انكار و
تعجببگوئيم
پارهاى از
حرفهاى
قرآن، همانحرفهائى است كه
دانشمندان
گفتهاند،پس
چه فرقى ميان
علم و دين
است؟!جواب
اين است كه
هيچ.
(116)
از
قضا اين نوع
حكومت دينى (كهحق
حاكميت در
آن، الاهى و
فقهىنباشد)، انصافا
با حكومتهاى
عقلاىبشرى (لائيك)
فاصله بسيار
كمى دارد
وتمام هدف و
غايت ما
در
اينجا اين
بودكه اين
تفاوت را به
حداقل
برسانيم. (117)
حال
آنكه، آنچه
به
عقل
و علم وتجربه
عقلاء،
مربوط است،
حقوق
غيردينى
نيست، بلكه
علوم رياضى
وطبيعى و نيز
بخشهاى
تجربى و عقلىعلوم
انسانى است،
كه در ولايت
فقيهبايد
اعمال شوند.
اما
حقوق
سياسىلائيك،
كه سروش،
آنها را
مبناى (گاهمشترك
و گاه منحصر
بفرد) حاكميتقرار
مىدهد و
جايگزين (و
گاههمنشين)
فقه مىكند،
نه علم تجربىاست
و نه
عقل،
بلكه يك مكتبفكرى
غير دينى با
توصيهها و
پيشفرضهاو
احكام لائيك
است. بخصوص
كه
درعلوم
اجتماعى و
سياسى
غرب،مضامين
متضاد با
دكترين مصرح
دين،كم نيست.
نكته ديگر
اينكه ايشان
مىگويد:البته
سخن اين نيست
كه اين
دوحكومت (دينى
و لائيك،
طبقتعريف
سروش از
حكومت دينى)،صددرصد
يكى مىشوند،
اما اگر هميكى
مىشدند،
هيچ اشكالى
نداشت. (118)
و
در عين حال
تنها قيدى كه
براىدينى
ناميدن يك
حكومت (كه
بامعيارهاى
غير دينى
اداره مىشود)مىآورد،
امروزه
دراغلب
حكومتهاىسكولار
غرب جارى
است.
زيرا
حكومت غير
دينى را كه
برجامعه
دينى حكومت
كند، دينىدانست،
و بنظر ايشان،
براى دينى
بودنيك
جامعه، كافى
است كه علاوه
برمعاش،
براى پرواز
در ماوراء
طبيعت،تئورى
داشته باشد،
همين. پسحكومت،
اگر مانع
ايمان آزاد و
حاجات لطيف
مردم
(مثل
موسيقى،
دين، نقاشىو
معمارىو
عبادت!!)نشود،
دينىاست.
اما
چه كسى منكر
است
كه
كمتررژيمى
در دنياست كه
جلوى
فعاليتهاىعبادى
و هنرى مردم
متدين يا
غيرمتدين را بگيرد
و لذا كمتر
حكومتىاست
كه دينى
نباشد!!
ب)
نظارت بر ولى
فقيه،
محتاج
اذنولى
فقيه نيست.
اين نظارت،
حق مردماست
اما منشاء
دينى و معيار
الاهى داردو حاكميت
دينى،
اتفاقا
نظارت
پذيرتر ونقد
شدنىتر از
حاكميت
لائيك استزيرا
واجب و
حرام و
ضوابط دينى
بسيارى،
حاكم را مقيد
مىكند. سروشبراى
دمكراتيزه
كردن حكومت
دينى،راه
را در
سكولاريزه
كردن آن،
منحصرمىبيند،
حال آنكه با
معيارهاى
فقهى،حكومت دينى،
كاملا
مشروطه و تحتنظارت
است. ايشان حق
نظارت را حق
انسانى
مردم (در
مقابل
حق
دينىمردم!!)
قرار مىدهد
و مىگويد:نمىتوان
شيوههاى
دمكراتيك
حكومت را با
حق الاهى
حاكمان، جمعنمود
و بنا كردن يك
حكومت
دمكراتيك
دينى، محتاج
تامل و
تجديدنظر
در
هر دو ركن
حكومت دينى
يعنىحق
حكومت و شيوه
حكومت است. (119)
يعنى تا اين
دو، دين
زدائى
نشوند،حكومت
دمكراتيك
نخواهد بود.
نكته
سوم):
همچنين
ايشان،
دينخواه
بودن مردمرا
شرط لازم و
كافى "براى
دينى ناميدنحكومت"
مىداند.
يعنى همين كهحكومت،
دنياى آنها
را تامين كند
و مانعحاجات
دينى و هنرى
آنها نشود،
دينىناميده
شود. اجراء
احكام دين
لازمنيست.
نكته
چهارم):
در
پيشنهاد
سروش،
حكومت
دينى،ديگر
نمىتواند
منبعث از دين
باشد،زيرا
نه مشروعيت و
حق حاكميت آن،دينى
است و نه موظف
به اجراى
احكامدين و
حدودالاهى
استبلكه
تنها
بايدفضا را
باز
نگاهدارد تا
هر كسمىخواهد
به مقتضاى
دين، عمل كند
وهر كس نمىخواهد
نكند. ايشان
وانمودمىكند
كه نظام
ولايت فقيه،
قائل بهتجسس
و صدور
بخشنامه و
اعمال زورو
اجبار،
حتى در كليه
امور شخصى
وايمانى و
عبادى مردم
است كه با
ايمانآزاد،
منافات دارد.
همچنين
حكومت دينى
سروشپراگماتيست
افراطى است
زيرا از بابحفظ
خود است كه مجبور
به حفظ ديناست،
و گرنه حفظ
دين را وظيفه
اصيلخود
نمىداند.
از
طرفى،
حفظ
دين توسط
حكومتىكه
نه مسئول
آخرت مردم
است و نهبايد
به آنها
ايمان بدهد و
نه
بايد
خودرا مجرى
فقه بداند هم
چيز عجيبىاست!!
نكته
پنجم):
الف)
ايشان
حكومت
را، اگر
بخواهدحافظ
احكام و معلم
اخلاق مردم
باشد،حكومتى
كمابيش،
توتاليتر
(120) مىخواند.
بنابراين
پس "حفظ دين"،
بمعنىحفظ
احكام اسلام
و تعليم
اخلاقاسلامى
هم نيست. پس
آيا بمعنى
حفظايمان
قلبى مردم
است؟نه، چون
ازطرف ديگر،
به
تصريح ايشان
حكومتدينى،
حكومتى نيست
كه به مردم،
ايماندهد. (121)
براستى حكومت
دينى چگونه
بايددين را
حفظ كند؟!
حافظ احكام
يااخلاق
دين در جامعه
كه نبايد
بود(چون
حكومت فقهى و
معلم اخلاق و"توتاليتر"
مىشود)، به
ايمان مردم
همكه نبايد
كار داشت،
چون ايمان،
اجبارىنيست!!
پس آيا حكومت
دينى، بيشاز
يك لفظ است؟!.
ب
) سخن غزالى و
عارفان
ديگرى كهخشكه
مقدسى را نقد
كردهاند،
نهبمعنى
نفى فقه و
توتاليترى
دانستناحكام
فقهى است و نه
توصيه جهت
غيردينى
كردن حق
حاكميت است.
بلكهتوصيه
به تهذيب نفس
و اخلاق، (كهروح
فقه است) مىباشد.
دل،
خارج از
ولايت
فقيهاست،آرى
امااين
واقعيتى است
كه قدحفقه
نمىكند
يعنى فقه به
حسن و قبحفعلى - نه فاعلى -
سروكار دارد
و براىتعليم
واجب و حرام
فعلى و بدنى
تنظيمشده
است، و
بتنهائى
براى رفعبيمارىهاى
اخلاقى چون
حسد و كبر وحب
جاه و خست و ....
كافى نيست.چنانچه
علم طب، به
بهداشتبدنمربوط
است نه روح.
از
جمله
تلاشهاى غير
منطقى
آقاىسروش
در موارد
متعدد،
برخوردگزينشى
با آثار
متفكران
اسلامى، از
قدماو
متاخرين
است كه گاه به
تحريفسخنان
آنان مىانجامد.
بعنوان
نمونه،ايشان
بارها
كوشيده
است تا از
غزالى،يك
چهره ضد "فقه"
ترسيم كرده
ونظريات خود
را زير "آتش
تهيه" بزرگانىچون
غزالى پيش
ببرد.
بايد
گفت:
اولا)
غزالى، خود
يك فقيه مسلم
و
ازبزرگان
فقاهت اهل
سنت استباتعابيرى
بسيار صريح و
مؤكد در
تجليلاز
فقه. بلكه غزالى
فقه و اصول
فقه راشريفترين
علوم خوانده
است:
وى
در كتاب "المستصفى"
(چاپمصر،
ج1 ص3)، پس از
آنكه علوم
راسه قسم مىكند
(عقلى محض -
نقلىصرف -
مركب
از عقلى و
نقلى)، سومىرا
كه "فقه و
اصول" است،
اشرف علوممىخواند:
اشرف
العلوم،
ما
ازدوج فيهالعقل
و السمع و
اصطحب فيه
الراى
والشرع. و علم
الفقه و
اصوله، من هذالقبيل.فانه
ياخذ من
صفوالشرع و
العقل
سوآءالسبيل.
فلا هو تصرف
بمحض العقول
بحيثلا
يتلقاه
الشرع
بالقبول
ولامبنى على
محضالتقليد
الذى لا يشهد
له العقل بالتائيد
والتسديد.
ثانيا)
مخالفت
غزالى با
فقاهت قشرىو
بىروح،
محمل اسلامى
دارد و
بقصدتاكيد
بر اخلاص است
نه جايگزينحقوق
بشر غربى
بجاى فقه!
ثالثا)
حتى
اگر
مراد غزالى،
همانمىبود
كه آقاى سروش
ادعا مىكنند،غزالى
هم خطا كرده و
عظمت قائل،بطلان
قول را جبران
نمىكند. حال
آنكهغزالى،
خود در باب
حكومت
اسلامى،تصريحاتى
دارد كه همه
عليه مدعياتنويسنده
است.
ج)
ايشان از
طرفى
مىپذيرد
كه درحكومت
فقهى هم،
فقه، "داور"
است نه"منبع"
(122) و از طرفى
حكومت فقهى راتوتاليتر
مىداند. پس
حتى به داور
بودنفقه
اسلامى هم
رضايت نمىدهد
و از"حقوق
غير دينى"
در مسئله
حاكميتسخن
مىگويد.
و
اما نظام
ولايت فقيه
نيز مدعىنيست
كه كليه
سياستهاى
حكومتى
درامور
اجتماعى
بايد عينا
منصوص،
درفقه باشند
بلكه
مىگويد،
مواردمنصوص،
بايد اطاعتشود
و
سايرسياستهاى
حكومتى هم
نبايد با
احكامفقهى
منافات
داشته باشد،
همين!
اماامثال
ايشان به
همين هم
رضايتنمىدهند.
نكته ششم):
مىنويسند:
فقه: سرتا پا
علمىدنيوى
است چون اولا)
متكفل صحت
وفساد ظاهرى اعمال
است و ثانيا)
انواعحيلهها
در آن راه
دارد.، لذا
حكومتفقهى،
سراپا
حكومتى
دنيوى
است. (123)
هيچيك
از دو دليل
ايشان،
دنيوىبودن
فقه را ثابت
نمىكند و
اصلادنيوى
بودن فقه به
چه معنى است؟!
الف)
فقه، علم به
احكام الاهى
است ودنيوى
بودن،
اگر بمعنى
غير دينىبودن
است و (ظاهر
عبارت، هميناست)،
سخنى بىمعنى
است و
اگربمعنى
ناظر به
دنياى مردم
بودن
است،دقيقا
عكس ادعاى
ايشان را
ثابتخواهد
كرد. فقه،
تنظيم دنياى
مردم
بامعيارهاى
الاهى و
تنظيم رابطه
دنيا وآخرت
است و لذا
چشمى
به
دنيا وچشمى
به آخرت دارد.
ب)
پرداختن به
صحت ظاهر
اعمالانسانى،
بمعنى دنيوى
بودن و
دينىنبودن
نيست و "حيله
پذير" بودنقانون
نيز، از شان
دينى قانون
الاهىنمىكاهد
و ضرورت
جايگزينى
حقوقغير
دينى را
ثابت نمىكند.
هر قانونى(دينى يا لائيك)
قابل سوء
استفادهاست.
ج)
اگر حكومت
فقهى، سراپا
دنيوىو
متكفل مصالح
دنيوى
مردم است،
چرااين نقطه
ضعف!! در حكومت
دينى بهسبك
آقاى سروش،
تبديل به
نقطهقوت
مىشود؟!
در
تئورى
ايشان،
حكومت
دينى،اتفاقا
تنها بايد به
دنياى مردم
بپردازد
وكارى به
ايمان و آخرت
مردم نداشتهباشد.
نكته
هفتم):
الف) ديندارى
و دين ورزى در
تفسيرايشان،
"حيرت كردن
در راز هستى"است.
واجب و حرام
ندارد.
اما آيا
توشهبرگفتن
جهت معاد و
تقويت
ارزشهاىاخلاقى
در جامعه،
ارتباطى با
نحوهحكومت
ندارد؟! آخرت
و اخلاق
درنگاه آقاى
سروش، چيست
كه ربطى بهدنيا
و امور
دنيوى و
معاش و نوعحكومت
و ساختار
حقوقى و
مكتبىجامعه
ندارد؟!
آيا
هر نوع
نظام
اقتصادى (با
اهدافسرمايهدارى
يا
سوسياليستى)،
هر نوعنظام
حقوقى (ليبرالى
يا فقهى)، هر
نظامتربيتى
و فرهنگى (دينى
و غيردينى) كهبر
جامعه، حاكم
باشد،
تفاوتى و
تاثيرىدر
اخلاق و آخرت
مردم ندارد؟!
مردم
چه مناسباتى
و چه رفتارى،
چهفعل و
تركى بجاى
آورند، تا
آخرتشانتامين
باشد و اهل
بهشتباشند؟!
آيامحرمات
فقهى (زنا،
سرقت،
غصب،ربا،
لواط و
مساحقه،
اعتياد به
موادمخدر،
مصرف
مشروبات
الكلى،استثمار ضعيفان،
فقير نگاه
داشتنملتهاى
ديگر و ...) يا
واجبات
فقهى،تاثيرى
در اخلاق و
ارزشهاى
اخلاقىمردم
ندارد؟!
ايشان، دين
را در حد هنرو
موسيقى و شعر
و عرفان
بشرى، جزءحاجات
لطيف
انسانهائى
مىداند كهشكمشان
از غذا پر شده
و مسكن و بيمهو
بهداشت
و
اتوبانهاى
شان تامين
گشتهاست!!
اين
همان نگاه به
فونكسيون
روانىو
آرامبخش
دين
بعنوان يك
نهاد بشرىنيست
كه كمى
پيچيدهتر،
بازسازىمىشود
و از دين،
تنها
نوعى
ايمانآرامش
بخش (با قطع
نظر از صدقعقائد
دينى، از
توحيد و معاد
و
نبوتگرفته
تا شفاعت و
عصمت و
انتظار، و
باقطع نظر از
ضرورت
امتثال فقه
دينى)
رامراد مىكند.
ب)
مىگويند: پس
از آنكه
حكومت،حاجات
اوليه جامعه
را برآورد، جامعه،خواه
ناخواه به
سوى حاجات
لطيفتربعدى
خواهد شتافت.
(124) براستى
آياچنين
است؟!
اولا)
نحوه تامين
حاجات اوليهجامعه،
و آبادى
دنياى مردم
كه بسيار هممهم است، به
انحاء مختلف (دينى
ومشروع و
انسانى يا
نامشروع و
لائيك)شدنى
است و لذا
توسعه
اسلامى
باتوسعه
ليبرالى و
با توسعهسوسياليستى
متفاوت است.
كدام را وچرا بايد
برگزيد؟!
ثانيا)
آيا واقعا
جوامع توسعه
يافته،خواه
ناخواه،
بسوى حاجات
لطيف رفتهو
دينى شدهاند
يا هر چه
سيرتر و مرفهترگشتهاند،
فاسدتر و
وقيحتر
همشدهاند؟!
ثالثا)
مگر جامعه
جزيرةالعرب
درصدر
اسلام،
ابتداء
دنيايشان
توسطپيامبر(ص)
تامين شد و
همه مرفهوبرخوردار
شدند و سپس
دينورزيدند؟!
قضيه دقيقا
بعكس
بود.
(اغلب
مصلحين و
نوابغ و
هنرمندانو
عارفان بزرگ
بشرى هم
ازخانوادههاى
فقير
برخاستهاند).
بگذريم
از اينكه
اساسا مظهر
والگوى اصلى
ولايت
فقيه، كه
حكومتپيامبرص
و على(ع) است،
مطلقا
خودرا، هم در
حلال و حرام
فقهى
و
همدرباره
آخرت و ايمان
و اخلاق
مردم،مسئول
مىدانستند.
گرچه
آقاى سروش در
اين
نيز ممكناست
ترديد كنند.
ايشان در
همين مقالهدر
پاسخ سؤالى
مىگويند:
ائمه ما همكه در
مقام "حكومت"،
قرار گرفتند. -نظير
اميرالمؤمنين(ع)
- حكومت بشرىمىكردند
يعنى هرگز
بنابر
موازين حقوقالاهى
و تمسك به
آگاهىهاى
غيبى برروى
زمين، حكومت
نمىكردند.
(125)
يعنى
حتى اينكه
امام على(ع)
براساس
موازين حقوق
الاهى،
حكومتمىكردند،
مورد انكار
جناب ايشاناست!!
(آگاهىهاى
غيبى، البته
بحثىعلىحده
است.)
رابعا)
مؤمنين، چه
سير چه
گرسنه،به
رازقيتخداوند
معتقدند و
اين
بدانمعنى
نيست كه دين
را تنها براىدنيايشان
بخواهند
زيرا به
تعليم
خوددين،
آنان
بايد
بفكر دنياى
آباد و مشروعو
آخرت خود، هر
دو باشند و از
دين نيزچنين
آموزشى را مىطلبند
و اين بهمعناى
دين دنيوى
نيست.
حكومت
دينى براى "دينى
كردن"دنياست،
نه دنيوى و
مادى كردن
دين.و اساسا
اگر دنياى
آباد، فراغت
لازم رابراى
دين ورزى
فراهم
آورد، و اگر
فقههم
دنيوى است و
حداكثر بدرد
دنياىمردم
مىخورد، پس
دقيقا به همين
دليل،بدرد
دين و آخرت
مردم خواهد
خورد
وبنابراين
با حكومت
فقهى، دين و
ايمانمردم
فراهم خواهد
شد.آقاى
سروش،اگر
مراقب صدر و
ذيل كلام خود
باشندو در يك سخنرانى
و يك مقاله،
بارهاسخنان
خود را نقض
نكنند، به
مخاطبينخود،
كمك شايستهاى
براى
درك
منظورايشان
كردهاند!
ضمن
آنكه بعقيده
حقير يكى از
لوزام بين
اين
ديدگاه
ايشان،
ماترياليستى
ديدن حاجات
فرهنگى و
معنوى انسان
واجتماع
است، بويژه
كه
استقلال
ذاتىحاجات
ثانويه از
حاجات
اوليه، امرىغير
قابل اثبات
است و اشكال
اصلى، درطولى
ديدن، بلكه
بىربط ديدن
دنيا وآخرت
با يكديگر
است. اين
تفكيك كههسته
اصلى
تفكر
سكولار
است،ريشه در
تعاليم
كليسا داشت و
نهايتا به1-
تفكيك دنيا
از آخرت 2- تفكيك
قلمروى
خصوصى
ازقلمروى
عمومى 3- تفكيك
دين از
امورعرفى و
معيشتى،
انجاميد و
همه ايناركان
ثلاثه
سكولاريزم،
توسط
دكترسروش،
پذيرفته و
تبليغ مىشود!!
نكته
هشتم):
در
پايان، عرض
مىكنيم كه
حكومتدينى (اسلامى):
- بايد حاجات
مادى و
معيشتىمردم
را با توجه با
احكام اسلام
و بهروش
عقلائى و
تجربى و
علمى،
تامينكند.
- صحنه
جامعه را
صحنه دعوت بهدين
و انتخاب
آزاد ايمان
نگاهدارد.
- مراقب
اخلاق و
ايمان جامعه
دينىباشد.
- حقوق
اسلامى و
حدود
الاهى
رادر جامه
اعمال كند، و
از جمله
واجباتاين
حكومت،
تامين حقوق
مردم
وفضاسازى جهت رشد
عقلانيت،
نظم،علم و
معرفت، اخوت
و برادرى
وتضمين
آزاديهاى
مشروع و
عدالت
درجامعه
است.
در
غير اينصورت
و اگر دين، نه
درمعرفت، نه
در اخلاق و نه
در
اعمالبشرى،
برنامهاى
جدى و لازمالاطاعةندارد
بعثت انبياء(ع)،
چه ضرورتىاست؟!
و
اگر اينها
هست و معذالك
پيامبران،كارى
به حكومت و
سياست
نداشتهاند،پس
از واقعيت
اجتماعى و
بشرى غفلتكردهاند
و پيامبران
رويكرد
سكولار،پيامبرانى
بس
بىحواساند.!!
پىنوشتها:
1- سخنرانى
در مجلس ختم
مرحوم مهندس
بازرگان;
نيز: مقاله
آنكه به نام،
بازرگان
بودنه به صفت
درباره
انتظار از
دين; كيان 23
47-2 - به
نقل از مقاله
تحليل مفهوم
حكومت دينى;
آقاى
عبدالكريم
سروش،
كيان 32
48- مقاله
حكومت
دمكراتيك
دينى. كيان 11
108-49 - به نقل از
مقاله
تحليل مفهوم
حكومت دينى;
آقاى
عبدالكريم
سروش،كيان 32
110-109 - "خدمات
و
حسنات دين".
كيان 27
125-111 - به نقل از
مقاله تحليل
مفهوم حكومت
دينى;
آقاى
عبدالكريم
سروش،كيان 32
|