سنت و تجدد

گفت‏وگو با عماد افروغ

چكيده:

تجدد از نظر فلسفى ريشه در انديشه روشنگرى و تقرير خاصى از عقلانيت و خرد خودبينانه دارد. مدرنيسم با اصل‏زدايى و متافيزيك‏زدايى، تمدن جديد را بنا مى‏نهد. در مقابل، سنت از نظر فلسفى اصل‏گرايى و خدامحورى است. اما از نظر جامعه‏شناختى آنچه از تقابل سنت و مدرنيسم مطرح مى‏شود، بيش از آنكه يك واقعيت معمولى و واقعى باشد، به علقه‏ها و ارزش‏هاى ايدئولوژيكى باز مى‏گردد. هيچ تجددى نمى‏تواند به لحاظ اجتماعى با اصل‏گرايى يا سنتش بيگانه باشد.

از دو زاويه مى‏توان به بحث‏سنت و تجدد پرداخت: نگاه تاريخى - اجتماعى و نگاه معرفتى - فلسفى. بيشتر بحث‏هايى كه در اين باره صورت مى‏گيرد، بيشتر از زاويه تاريخى - اجتماعى است ولى من ترجيح مى‏دهم كه ابتدا يك نگرش فلسفى و نظرى به بحث داشته باشم. دوآليزم ( دوگانگى) عقب‏ماندگى / توسعه‏يافتگى يا دوگانگى‏هاى ديگرى مثل تمدن / توحش يا تمدن / بربريت نيز همانند دوتايى تجدد / سنت‏حاكى از مرزبندى بين يك خود و يك غيرتند. سؤال اين است كه اين دوگانگى‏ها از چه زمانى و مبتنى بر كدام مبانى و پيش‏زمينه‏هاى ذهنى طرح شده‏اند؟ به نظر بنده دوگانگى‏هاى مزبور به گونه‏اى قابل بازگشت و ارجاع به تجدد و سنت‏اند. ريشه‏هاى نظرى و معرفتى تجدد را در انديشه روشنگرى مى‏توان يافت. وجه مشخصه روشنگرى، تقرير خاصى است كه در اين عصر از عقلانيت‏به دست داده مى‏شود. منظور از عقلانيت، خردورزى‏هاى فردى و باور مطلق به توان‏مندى‏ها و قابليت‏هاى عقل بشر، بدون نياز به منابع ديگر، از جمله وحى، فرهنگ و سنت و جامعه، توام با يك روح، منش و روش تجربى است. به لحاظ معرفتى مى‏توان گفت كه عقلانيت روشنگرى يك عقلانيت فردگرايانه و تجربه‏گرايانه است و در نتيجه ملاك حقيقت در دو چيز خلاصه مى‏شود: 1. عقلانيت فردى و 2. تجربه و مشاهده. عقل‏گرايى و روشنگرى با عقل‏گرايى گذشته تفاوت ماهوى دارد. گذشتگان ضمن آنكه به اصل غايى باور داشتند و اين اصل غايى را يا در قالب خدا يا در قالب‏هاى ديگر مطرح مى‏كردند، جامعه‏گراتر بودند. به هر حال به نحوى از انحا به يك متافيزيك و يك سلسله مراتبى و يك وضعيت طبيعى اعتقاد داشتند. روشنگرى، عينيت‏گرايى و خرد فردى را جايگزين خدا كرد و مى‏توان گفت كه اين يك وجه مميزه‏اى است‏بين دوران قديم و جديد. همين‏جا بگويم كه به نظر من اصلا اعتقاد به خرد خودبنياد ندارم و معتقدم كه خرد و تعقل انسان نيازمند تكيه‏گاه است. خرد خودبنياد خودويران‏گر است و اگر تكيه‏گاه را از عقل بگيريم، به ضد خود تبديل مى‏شود. خردورزى تكيه‏گاه مى‏خواهد كه گاهى فيلسوفان از آن به عنوان ارزش غايى، (ultimate value) ياد مى‏كنند. اگر اومانيسم و روشنگرى انسان را جايگزين خدا كرد و خردورزى و انسان‏گرايى را در دستور كار خود قرار داد و بر صدر نشاند، پست‏مدرنيسم هم انسان را از صدر به ذيل كشاند. اينكه در پست‏مدرنيسم گفته مى‏شود هيچ اصل ثابتى وجود ندارد، زاده آن خردگرايى افراطى است. مدرنيسم، بنيادزدايى و متافيزيك‏زدايى مى‏كند و تمدن جديد را بنا مى‏نهد و از سوى ديگر، به ساختارها و شالوده‏هاى خود با فرافكن‏كردن تضادهاى ذاتى خود سامان مى‏بخشد تا اينكه نهايتا در دو مقطع سر از ضد خود و هيچ‏انگارى در مى‏آورد: يكى هيچ‏انگارى مربوط به نيچه و ديگرى هيچ‏انگارى مربوط به پست‏مدرن‏ها. البته دعواى سنت و تجدد يك روال پايدار فلسفى نمى‏تواند باشد و نهايتا اصل و غلبه با اصل و سنت، بنياد و بنيادگرايى خواهد بود. كما اينكه جهان در حال روى آوردن به سنت و احياى خدا در ساحت معرفت و خردورزى است.

وقتى من در بحث فلسفه، سنت را مطرح مى‏كنم، منظورم اصل‏گرايى و خدامحورى است، يعنى يك جايى يك اصلى وجود دارد كه مطلق است و قابل خدشه نيست، همان ارزش غايى.

به طور خلاصه، سنت‏يعنى توحيد، اما توحيد صرفا در روابط اجتماعى نيست. من از توحيد در فلسفه و توحيد در جهان‏بينى سخن مى‏گويم. سنت‏يعنى آنچه همراه با آدمى متولد شده و بين انسان‏ها از آن حيث تفاوتى نيست. به تعبير ديگر، اين سخن به معناى تقدم روان‏شناسى بر جامعه‏شناسى است. البته اين روان‏شناسى نيز لايه‏هاى متفاوتى دارد. زيرين‏ترين لايه‏اش، لايه فطرت الهى و توحيدگرايى است.

آنچه تا كنون گفتيم، به لحاظ فلسفى بود، اكنون به بعد جامعه‏شناختى بحث‏بپردازيم. امروزه ما با مساله‏اى به نام «ايجاد مرز» بين سنت و مدرنيسم روبه‏رو هستيم. اين چيزى كه امروز به صورت دو قطبى سنت و مدرنيسم مطرح شده است، بيش از آنكه يك واقعيت مملوس و عينى باشد، بر مى‏گردد به علقه‏ها، ايده‏ها، ارزش‏ها و تئورى‏ها و عمدتا آن درون‏مايه ايدئولوژيكى كه در ضمن آن وجود دارد، يعنى يك منافعى پشت اين تقسيم‏بندى نهفته است; اگرچه نمى‏خواهم كاملا طرح آن را مبتنى بر منافع بدانم. ظهور اين دو قطبى برمى‏گردد به تمايزگذارى تمدن - توحش و بربريتى كه غرب جديد به خاطر آنكه خود را به رخ ديگرى بكشد، و در قالب قضاوت ديگرى خودنمايى كند و در برابر خود شرق را به عنوان جهان بربر شناساند و طرف ديگر شرق نيز براى مقابله با غرب، دچار يك شرق‏شناسى وارونه شود، يك غرب كاذبى را ساخت و با او به مبارزه پرداخت و بالاخره هويت اين هر دو در جاهايى سخت‏به هم تنيد. به نظر من براى رهايى از شرق‏شناسى و شرق‏شناسى وارونه بايد به اين پرسش پرداخت.

مقوله سنت، هويت و فرهنگ از يك نظر ايجادى و از يك نظر اكتشافى است. برخى معتقدند كه انسان به تبع منافع ايدئولوژيك و در توهم خود يكى را سنت و ديگرى را تجدد مى‏داند و عده‏اى مقوله سنت و هويت را اكتشافى مى‏دانند كه بايد با روش‏شناسى‏هاى مختلف به كنكاش و حفارى‏هاى تاريخى بپردازيم و اين عناصر تاريخى و ريشه‏دار را كشف كنيم. سنت‏به يك معنا اكتشافى است و به يك معنا ايجادى. عنصر ثابت‏سنت كه نسل‏اندر نسل منتقل شده و به لايه‏هاى زيرين اعتقادى و جهان‏بينى يك قوم پيوسته است، حكايت از بعد اكتشافى و عنصر متحول آن حكايت از بعد ايجادى‏اش دارد. اما اين دو بعد بى‏ارتباط با يكديگر نيستند.

بنابراين، سنت و هويت رگه‏هايى از فرهنگ يك قوم است كه «تشابه‏» و «تداوم‏» داشته باشد، يعنى آنچه در طول تاريخ ثابت و مشترك مانده و تحول و دگرگونى تاريخى روى آن اثر نگذاشته است و در عرض نيز مى‏تواند به معناى وحدت (تشابه) در عين كثرت باشد. البته سنت‏هاى فكرى عرفانى فلسفى و ادبى گوناگون و متفاوتى در يك جامعه وجود دارد ولى تمام اينها ناظر به يك توحيدگرايى و يك نوع هويت دينى است. به لحاظ اجتماعى اين هويت قسمت قابل توجه يا اكثريت معتنابهى از افراد و اقشار جامعه را در بر مى‏گيرد. براى شناخت اين ته‏نشين‏ها بايد يك رويكرد تبارشناختى داشته باشيم و تاريخ گذشته خود را مطالعه كنيم. مطالعه ته‏نشين‏ها در واقع يك بحث فرهنگى است. ما بايد چند سطح فرهنگ را از يكديگر تميز دهيم كه در غير اين صورت دچار نوعى شكل‏گرايى خواهيم شد و قادر نخواهيم بود سره را از ناسره مشخص سازيم و تقدم و تاخر بين لايه‏ها قائل شويم. بسيارى از افرادى كه بحث‏هايى چون «سنت و مدرنيسم‏» يا «چندگانگى فرهنگى‏» يا «تاثير و تاثر» از فرهنگ غرب را مطرح مى‏كنند، اين اوليت‏بندى را قائل نيستند و همه چيز را به «فرهنگ‏» تعبير مى‏كنند. تفاوتى ندارد كه مصنوع باشد يا نه، محصول باشد يا مهارت، انديشه باشد يا ارزش، الگوى رفتارى باشد يا نماد.

ما فرهنگ را به عنوان «معرفت مشترك‏» تعريف مى‏كنيم كه بخش اعظم اين معرفت مشترك «انديشه مشترك‏» است. لايه‏هاى فرهنگى از زيرين‏ترين لايه‏هاى آن به ترتيب عبارتند از:

1. لايه معرفتى و جهان‏بينى كه حتى مى‏تواند شامل افسانه‏ها و اسطوره‏ها باشد;

2. لايه ارزش‏ها كه برآمده از لايه اول است، يعنى الگوهاى داورى و قضاوت، نسبت‏به بدى، خوبى، زشتى و زيبايى است;

3. الگوى رفتارى، هنجارها و قالب‏هاى رفتارى، يعنى اگلوهاى مختلفى چون نهاد خانواده، نهاد آموزش و پرورش، اقتصاد و بعضا نهاد دين و سياست;

4. نهادها كه هم كلامى است و هم غيركلامى است و هنر و موسيقى و طراحى را نيز شامل مى‏شود. لايه نهاد با ساير لايه‏ها تفاوت دارد و معرف ساير لايه‏هاست و خودش درون‏مايه‏اى ندارد. غير از لايه‏هاى يادشده، گاهى لايه‏هاى ديگرى چون ايدئولوژى، تكنولوژى مادى و اجتماعى را نيز اضافه مى‏كنند.

ما چون لايه‏هاى فرهنگى را با هم خلط مى‏كنيم، مى‏توانيم درك كنيم كه هركدام مضمونى دارد و مثلا نمى‏توان نماد را به بينش تقليل داد. همچنين مى‏پذيريم كه مى‏تواند بين لايه‏هاى مختلف به عنوان يك واقعيت اجتماعى شكاف وجود داشته باشد. مثلا مى‏تواند يك شخص داراى جهان‏بينى الهى باشد اما ارزش‏ها، الگوهاى رفتارى و نمادهاى او منبعث از منابع ديگرى باشد. اين نكته را نيز بايد توجه كرد كه اقشار مختلف نيازهاى مختلف فرهنگى دارند كه اصطلاحا از آن به عنوان «خرده فرهنگ‏» ياد مى‏كنيم. در كنار توجه به اين خرده فرهنگ‏ها، بايد به فرهنگ مشترك نيز توجه داشته باشيم. اگر من معتقدم كه اين ريسمان دينى و خداگروى است، به اين معنا نيست كه هر آنچه در سنت هست را دينى تلقى كرده‏ام. چرا كه بعضا در سنت چيزهايى اتفاق مى‏افتد كه مغاير با دين است، اما ته‏نشين شده‏اش خداگروى است، در عين حال به جهت آن مغايرت‏ها بايد سنت را آسيب‏شناسى كنيم; يعنى مى‏توان گفت اعتقاد، ارزش‏ها يا سطحى از باورهاى فرد يانهادها و شكل رفتار وى با جهان‏بينى و بينش او سازگار نيست. اتفاقا وظيفه جامعه‏شناس هم بررسى همين شكاف‏هاست. بنابراين، اين جفا در حق سنت است كه ما هرچه را كه در گذشته اتفاق افتاده، سنت‏بناميم.

با آنكه تعريف خاصى از سنت ارائه كرده‏ام، ولى اين تعريف از جهاتى با تعريفى كه ديگران از سنت ارائه كرده‏اند، مشترك است. يكى از ويژگى‏هاى سنت، ميراث اجتماعى است. ويژگى ديگر اين است كه افراد در آن سهيم هستند; يعنى يك واقعيت ازلى و وحيانى نيست. ويژگى ديگر آن نيز آموخته بودن و قابل يادگيرى بودن آن است.

از آنچه گفته شد، نتيجه مى‏گيريم كه سنت اولا به آن مبناى فلسفى اصل‏گرايى نزديك‏تر است; ثانيا هيچ تجددى نمى‏تواند به لحاظ اجتماعى با اصل‏گرايى يا سنتش بيگانه باشد; يعنى اگر نوگرايى شما ريشه در آن اصل بنيادين فلسفى و آن هويت تاريخى كه حكايت از نوعى وحدت در عين كثرت دارد داشت، استمرار مى‏يابد و الا به نابودى منجر خواهد شد. پس نبايد اسير شرايط و روابط و اين فلسفه‏زدايى‏هايى كه مدرنيسم و پوزيتيويسم مدعى آن است، شويم. در پس اينها يك معنا و فلسفه‏اى وجود دارد. بنده معتقدم كه شمشير عليه سنت كشيدن، و خط قاطعى بين سنت و مدرنيسم ترسيم كردن، نه به لحاظ فلسفى امكان‏پذير است و نه موفقيت و كاميابى اجتماعى دارد. سنت‏گرايى يا تجددگرايى هر دو مى‏توانند به يك عبارت به منافع و علايق برگردند. سنت‏گرايى هم مى‏تواند ايدئولوژيك باشد و اصلا طرح مفهوم سنت در مقابل تجدد يك مفهوم تازه‏اى است كه به عنوان واكنش طرح شده است. انسان به لحاظ طبيعى مى‏زيسته و خود را باز توليد مى‏كرده است. به تعبيرى در زيست جهان، (life world) يا «جهان زندگى‏» خود زندگى مى‏كرده است. در اين جهان زندگى، نوآورى، خلاقيت، اتصال و انفصال نيز بوده است. مطرح شدن سنت در مقابل تجدد از زمانى است كه غرب در كار استثمار «ديگرى‏» شد و يك امپرياليسم فكرى و تاريخى به وجود آورد. توجه كنيم كه نوشدگى الزاما با نوگرايى به معناى مدرنيته غربى متفاوت است. در ايران و به طور كلى در جهان سوم، نوشدگى ما توام با يك نوع نوگرايى بوده است; يعنى يك نوشدگى غيرطبيعى بوده كه بخشى از آن به خاطر فراموشى ما بوده و بخشى نيز به شرايط بيرونى ما باز مى‏گردد.

گروهى از متفكران كه به آنان «روشنفكران نوگرا» مى‏گوييم، از عصر مشروطه اين دو قطبى سنت - مدرنيسم را با علقه ايدئولوژيكى خاصى دنبال مى‏كرده‏اند. اينها يادآور نسل اول روشنفكرى در ايران همچون ملكم‏خان، طالبوف و آخوندزاده هستند كه بيشتر در مبانى معرفتى‏شان به دنبال سكولاريسم، خردگرايى و سرمايه‏دارى ليبراليستى هستند. در حالى كه در غرب دارند طرحى نو در مى‏اندازند، و به عقلانيت نظام‏وار و ابزارى كه پشتوانه تئوريك بورژوازى ليبرال است، پشت مى‏كنند، روشنفكران نوگرا و سنت‏گريز، در اينجا آن را بازسازى و بازتوليد مى‏كنند. با شناخت فلسفى و شناختى كه من از تاريخ ايران دارم عرض مى‏كنم كه اين روشنفكران هيچ پشتوانه اجتماعى ندارند. در اين مملكت اگر كسى بخواهد پشتوانه اجتماعى داشته باشد، بايد اصل‏گرا و توحيدگرا باشد. هويت ملى ما با خصلت‏يكتاپرستى، نگاه واقعى به هستى و تلفيق دين و سياست و اعتقاد به يك فلسفه تاريخ كه به آن اوستايى - اسلامى مى‏گويند و بر اساس نبرد حق عليه باطل (فلسفه تاريخ مبتنى بر موعودگرايى) شكل گرفته است. روشنفكر واقعى يك سنخ آرمان‏هاى متعالى را پذيرفته و حقيقت‏جوست; يعنى روشنفكرى از آن سنخ كه متفكرانى چون گرامشى، جولين بندا و ادوارد سعيد تعريف كرده‏اند. به تعبير مانهايم، روشنفكران اسير آگاهى‏هاى كاذب نيستند. پس اينها به اصول انسانى، به يك اصل و بنيادهايى باور دارند و حقيقت‏جو هستند. به همين دليل است كه روشنفكران همواره خصلت چپ دارند; يعنى عدالت‏خواه و در خدمت مصالح و منافع مردمى بوده و شبكه‏هاى آمرانه قدرت را افشا مى‏كرده است. آن دسته از روشنفكرانى كه با روشنگرى و خردگرايى فردى تجربه‏گرا پيوند خورده‏اند، اصولا روشنفكر نبوده و عقبه آنها به روشنگرى باز مى‏گردد و نه روشنفكرى.

اشاره

در گفت‏وگوى هفته نامه عصرما با دكتر افروغ پيرامون سنت و تجدد نكات مفيدى وجود داردكه خواننده رابه متن ارجاع مى‏دهيم. ليكن از منظر نقد به چند نكته مهم درباره مباحث اين گفت‏وگو اشاره مى‏گردد.

1. ايشان تجدد را به حوادث بعد از رنسانس باز مى‏گردانند و رنسانس را بيشتر يك نهضت هنرى و ادبى مى‏دانند. حال آنكه تجدد با پرسش‏هاى فلسفى فيلسوفان پيش از عصر روشنگرى مانند دكارت و هيوم آغاز گرديد. عصر روشنگرى آغاز نهضت‏هاى فراگير فلسفى نبوده كه پايان فلسفه در غرب است .منور الفكران عصر روشنگرى، مانند آگوست كنت دوره انسان فلسفى را حد فاصل ميان دوره انسان ربانى و انسان مدرن (تحصلى) مى‏دانند. ماركس، تفسيرگرى انسان پيش از مدرن را از آن رو مى‏داند كه به فلسفه مشغول بود; ولى انسان مدرن به تغيير جهان نظر دارد. كانت نيز در پرسش از روشنفكرى چيست؟ پاسخ فلسفى نداده است . اگرچه ويژگى عصر روشنگرى در عقل‏گرايى آن است; ليكن هرنوع عقل‏گرايى نشانه نهضت فلسفى نيست. عقلانيت انتقادى مرتبه ابتدايى عقلانيت فلسفى است و عقلانيت ابزارى هم اساسا فلسفه انديشى نيست.

2. دكتر افروغ بر اين باور است كه عقلانيت روشنگرى به دليل متكى نبودن به ارزش غايى امكان‏پذير نيست. اين سخن در جاى خود درست است; ليكن بايستى پيش از اتقان به آن به يك نكته جواب داد و آن، اين است كه عقلانيت روشنگرى ارزش غايى مورد نيازش را ايجاد و تكيه بر آن خردورزى مى‏كند. منتها اين ارزش غايى، همچون گذشته بيرون از خود نيست و معطوف به خود است و از اين رو خرد خود بنياد ناميده مى‏شود.

3. اينكه ما از چه منظرى به سنت و تجدد مى‏نگريم مهم است. از گفتار دكتر افروغ مى‏توان سه نوع نگاه را باز خوانى كرد (1) نگاه سنتى (2) نگاه بنيادگرايى يا اصل‏گرايى غيرايدئولوژيك (3) نگاه ايدئولوژيك تجدد. ظاهرا ايشان دغدغه حفظ هر سه نگاه را دارد و چون تعارض‏هايى ميان اين سه مى‏بيند درصدد تصرفات مفهومى برآمده تا آنها را در كنار يكديگر جمع نمايد. ليكن چون دراين مقصود موفق نبوده‏اند كلامشان از يكنواختى خارج شده وبه كلام چندلايه‏اى تبديل شده است. بخش‏هاى نخستين آن بنيادگرايانه است و بخش ميانه آن سنتى و بالاخره بخش آخر آن متجددانه است. آنجا كه از نقش و كار ويژه روشنفكران سخن مى‏گويد كاملا مبتنى بر عقلانيت روشنگرى است. به هرحال معلوم نيست كه نگاه اصلى ايشان در روايت از سنت و تجدد، كدام يك از سه نگاه مذكوراست.

4. دو قطبى شدن سنت و تجدد را يك طرح هژمونيك غربى براى استثمار ديگرى مى‏دانند. تقابل بين اين دو جديد است و در واقع تجدد چيزى غير از امتداد سنت نيست. به لحاظ فلسفى، امكان ندارد كه تجدد عليه سنت، شمشير بكشد. هرگاه سنت و تجدد موضوع ايدئولوژيك به خود بگيرند عليه ديگرى شمشير مى‏كشند. حال آنكه ايدئولوژيك شدن، يك پديده مدرنيستى است. پس اگر تقابلى شكل مى‏گيرد، از ناحيه تجدد است. حتى آنجا كه سنت ايدئولوژيك مى‏شود با سازوكار مدرن عليه تجدد شمشير مى‏كشد. البته چنين تقابلى را بايد نزاع زرگرى و ميان‏تهى دانست. زيرا سنت‏گرايى ايدئولوژيك، پارادوكسيكال است و عارى از درون‏مايه‏هاى سنتى است. لذا نزاع سنت‏گرايى ايدئولوژيك با تجدد نوعى نزاع درونى ميان روايت‏هاى مدرنيستى است.

اما به هر حال به نظر مى‏رسد كه دكتر افروغ به طور ضمنى پارادايم هژمونيك «سنت و تجدد» را پذيرفته‏اند. زيرا در چنين پارادايمى، «سنت‏» يك «ديگر»ى يكپارچه و منسجمى است كه تمام‏قد عليه تجدد، شمشير كشيده است و به زعم ايشان هم تجدد، امتداد سنت است. حال آنكه اگر سنت را به معناى امر فطرى نگيريم، ما با يك سنت مواجه نيستيم بلكه با سنت‏ها مواجه هستيم. اين مطلب را از برخوردهاى چندگانه تجدد، مى‏توان درك كرد. تجدد با برخى سنت‏ها به گونه‏اى شديد و تخريب كننده و تهاجمى برخورد مى‏كند و با برخى ديگر از سنت‏ها، ملايم و بى‏دغدغه روبه‏رو مى‏شود. سپس در تاريخ بشر، سنت واحدى شكل نگرفته است. در اين صورت بايد گفت كه تجدد، امتداد كدام‏يك از سنت‏هاى بشرى است و اگر سنت را امرى فطرى مدرنيته را بر پايه خدازدايى و انسان محورى بدانيم; در آن صورت چگونه مى‏توان گفت كه ميان سنت و تجدد تقابل ذاتى نيست. بلكه اساسا، چنين تقابلى اختصاص به سنت و تجدد ندارد.

5 . ايشان درادامه گفت‏وگو، بحث را از سطح كلان به مباحث‏خرد درباره روشنفكرى ايران گزار داده‏اند. شايد اين عمل به دليل پرسش مصاحبه‏گر باشد. به هرحال پيش از ورود به چنين سطحى از بحث‏بايد به دو مساله توجه كرد. مساله نخست آن است كه آيا بحث از روشنفكرى و نوگرايى در ايران اصولا مى‏تواند در ذيل بحث كلان «سنت و تجدد» قرار گيرد يا خير؟ مساله دوم آن است كه بر فرض مثبت‏بودن پاسخ به مساله نخست، آيا مى‏توان از منظر فلسفى هم به موضوع روشنفكرى و تجدد درايران پرداخت‏يا صرفا مباحث صبغه اجتماعى دارد؟ در بخش اول گفت‏وگو ايشان طرح دو قطبى شدن سنت و تجدد را به خواسته‏ها و عوامل اجتماعى و سياسى و فرهنگى به يك علقه و دغدغه ايدئولوژيك برمى‏گرداند و يك مساله اجتماعى ربطى و زمينه‏اى مى‏داند و بر همين اساس بر بحث زمينه‏شناسى و متن‏شناسى تاكيد مى‏ورزند. بنابراين طرح دوقطبى شدن يك مساله فلسفى نمى‏تواند باشد. از سوى ديگر ورود تجدد به ايران توسط تجددطلبان ايرانى با همين رويكرد دو قطبى بوده است. به همين دليل است كه كمتر روشنفكر ايرانى را مى‏توان پيدا كرد كه تجدد را با صيغه فلسفى طرح كرده باشد. از اين رو گفت‏وگو يا چالش سنت و تجدد در ايران فلسفى نخواهد بود بلكه در سطح كلان چالش‏هاى فلسفى وجود دارد وليكن خطاب اصلى ما با روشنفكران ايرانى نخواهد بود. آنان صرفا نقش واسطه‏گرى درانتقال و ترجمه تجدد را دارند و نه بيشتر.