تربيت دينى از ديدگاه كانت 1

شهاب‏الدين مشايخى - عضو پژوهشكده حوزه و دانشگاه

مقدمه

يكى از مفاهيمى كه امروزه دستخوش تفاوت ديدگاهها و تنوع نظرات قرارگرفته است، مفهوم تربيت دينى است. ابهام حاصل از انتظارات گوناگون‏در باب تربيت دينى بيش از آنكه ريشه در اصل مفهوم تربيت داشته باشداز اختلاف‏نظر در باب دين، منشاء و كاركرد آن ناشى مى‏شود. از اين رو،تربيت دينى نيز در كنار ديگر واژه‏ها و اصطلاحات متداول مانند علم‏دينى و فلسفه دينى دچار فراز و نشيبهاى فراوانى شده است. بديهى است‏ارائه چشم‏اندازى آشكار از تربيت دينى، منوط به ابراز نظر صريح درباب دين و ماهيت آن مى‏باشد. اين امر به نوبه خود مى‏تواند ابهام‏موجود در مفهوم تربيت دينى را بزدايد و آشكارا هويت آن را در ضمن‏ديدگاههاى گوناگون نسبت‏به دين ظاهر سازد. اولين اختلاف در باب تربيت‏دينى ناشى از ديدگاه الهياتى و غيرالهياتى به دين و مذهب است. بسياراتفاق مى‏افتد كه برخى با تمسك به اصل ضرورت تربيت دينى از ديدگاه‏كسانى كه به دين به عنوان يك ضرورت اجتماعى يا اخلاقى صرف نظرمى‏افكنند و آن را از سرچشمه وحى و الهياتى‏اش منقطع مى‏سازند، درصددارائه شواهدى نو جهت تقويت‏بنيه‏هاى تربيت دينى برمى‏آيند، غافل از آن‏كه اساس و جوهره دين بر مبناى برداشت انسانى، تفاوتى كامل با دين برمبناى ارائه آن از طريق وحى دارد و هر آنچه در باب تربيت دينى برمبناى اول مطرح مى‏شود، قابل استفاده در فرايند تربيت دينى بر مبناى‏دوم نيست. بدين‏لحاظ، هرگونه روشنگرى در باب اختلاف ديدگاههاى تربيت‏دينى كه ريشه در تفاوتهاى موجود در تفكر دينى دارد، مى‏تواند ما رادر تمايز هريك از آن دو رويكرد و رفع ابهام و عدم اختلاط بين آن دورهنمون سازد. مقاله حاضر با درك لزوم شفاف نمودن چنين تفاوتها وتمايزاتى اقدام به ارائه ديدگاههاى يكى از فيلسوفان متبحر و موءثردر روند ارائه مفهومى خاص از دين، يعنى دين اخلاقى، كرده است. كانت‏كه با بيان نظر خود در باب دين درصدد ارائه چارچوب خاصى براى تربيت‏دينى است، مى‏تواند نمونه‏اى مناسب براى بسيارى از ديدگاههاى مشابه‏نسبت‏به دين، در زمانهاى پس از خود قرار گيرد. بديهى است تمايز كامل‏بين ديدگاه كانت نسبت‏به تربيت دينى با ديگر ديدگاههايى كه ريشه دراديان وحيانى دارند، هرگونه بهره‏بردارى احساسى و غافلانه از وى به‏نفع دين و تربيت دينى را بيحاصل و در برخى موارد ناسازگار با اركان‏دين و حتى دوركننده از اهداف آن مى‏كند.

قبل از شروع بحث پيرامون تربيت دينى از ديدگاه كانت لازم است موضوعاتى‏چند بعنوان زمينه بحث مورد توجه قرار گيرد.اين موضوعات كه عبارتند ازتلقى كانت از انسان، دين و تربيت، به نحوى غيرقابل انفكاك به يكديگروابسته‏اند. هرگونه ديدگاه تربيتى در فلسفه كانت منوط به نگاه وى به‏انسان و هرنوع اتخاذ موضع در باب تربيت دينى وابسته به طرز تلقى اواز دين است. بنابراين، هريك از موضوعات مذكور را به نحوى گذرا وقابل استفاده در بافت تربيت دينى از ديدگاه كانت مورد بررسى قرارمى‏دهيم.

الف) هويت انسان از نظر كانت

بحث پيرامون هويت انسان، آن هم از ديدگاه فيلسوف متبحرى چون كانت،نيازمند پردازش مطالبى چند از نظام فلسفى او و نگاهى مستقل به موضوع‏بحث‏يعنى انسان در نوشتارى مستقل است. ⁽¹⁾ آنچه اكنون به عنوان هويت‏انسان از ديدگاه كانت‏يا به عبارت ديگر، انسانشناسى مطرح مى‏شود،صرفا در بافت مباحث تربيتى و با هدف مشخص تعليم و تربيت مدنظر قرارمى‏گيرد. اين درست مانند آن است كه نگاه كانت‏به انسان از ديدگاه‏معرفت‏شناسى مورد توجه قرار گيرد. از اين رو ما بيشتر به مواضعى ازانسانشناسى كانت مى‏پردازيم كه به نوعى در نتيجه‏گيريهاى تربيتى وبالاخص تربيت دينى دخالت دارند.

1. تربيت‏پذيرى انسان

از نظر كانت انسان داراى ظرفيت و استعداد تربيت است. وى هرگز انسان‏را موجودى مضطر و غيرقابل تغيير نمى‏داند. از اين رو، در جاى جاى‏فلسفه اخلاق و گفتارهاى تربيتى او با مفاهيمى چون تكليف، غايات‏انسانى، اختيار و آزادى، پيشرفت تدريجى به سوى هدف و همچنين مفاهيم‏تربيتى از قبيل تربيت منفى و مثبت، تاءديب، پرورش اخلاقى، بدنى، علمى‏و... مواجه مى‏شويم.

مسلما هريك از اين مفاهيم در مجال اضطرار واجبار كه اميدى به تغيير انسان نمى‏رود، نمى‏توانند مفهومى محصل ومنطقى داشته باشند. بنابراين، با اندك نگاهى به ديدگاههاى كانت وضوح‏اين امر كه انسان موجودى قابل تغيير و تربيت است، كاملا آشكار خواهدشد. ⁽²⁾

كانت‏با صراحت اين مطلب را ذكر مى‏كند كه: «آدمى تنها مخلوقى‏است كه به تعليم و تربيت نيازمند است‏». ⁽³⁾ وى معتقد است انسان ازرهگذر تعليم و تربيت‏به سطح موفقيت نايل مى‏شود و صرفا تعليم و تربيت‏است كه رفتار انسان را در قالبى متناسب شكل مى‏دهد. ⁽⁴⁾ از نظر كانت‏يكى از تفاوتهاى اساسى انسان و حيوان آن است كه حيوان طبق غريزه(طرح منظم) قادر به استفاده از نيرو و تواناييهاى خود است وبنابراين، نيازى به تربيت و پرستارى ندارد، برخلاف انسان كه همواره‏بايد براى رفتار خود برنامه‏ريزى كند و مواهب طبيعى را به تدريج و باسعى و تلاش خويش به چنگ آورد. ⁽⁵⁾ انت‏يگانه راه وصول به انسانيت راتربيت مى‏داند ⁽⁶⁾ و براى اين منظور حتى بحثهاى فلسفى پيرامون موضوع‏اخلاق را، على‏رغم اشتهارش در معرفت‏شناسى و فلسفه اءولى، به عنوان‏مهمترين امر مورد توجه قرار مى‏دهد. ⁽⁷⁾

2. دو وجهى بودن انسان

انسان داراى دو جنبه وجودى است. جنبه طبيعى و جنبه عقلانى. ⁽⁸⁾ ازجهت اينكه موجودى طبيعى است داراى يك‏سرى كاركردهاى خاصى است كه‏مربوط به عالم طبيعت مى‏شود و از جهت اينكه موجودى صاحب عقل است‏به‏عالم معقولات ربط مى‏يابد. ⁽⁹⁾ انسان از آن رو كه به جهان حس وابسته است‏نيازهايى دارد، و خرد او براى اين كار وظيفه‏اى دارد كه نمى‏تواندناديده انگارد و آن توجه به جنبه طبيعت‏حسى و پرداختن به دستورهاى‏عملى با نظر داشتن به سعادت اين زندگانى و حتى اگر ممكن باشد سعادت‏زندگانى آينده است، ولى با اين همه او تا بدان حد حيوان نيست كه‏نسبت‏به خرد خود اعتنايى نكند و آن را فقط چون ابزارى براى خشنودگردانيدن نيازهاى حسى به كار گيرد، زيرا اگر خرد براى همان هدفى‏باشد كه سرشت جانوران براى آن است. داشتن خرد ارزش انسان را ازجانوران وحشى بالاتر نمى‏برد. ⁽¹⁰⁾

كانت معتقد است قرين بودن طبع با عقل‏در وجود انسان وى را از لوازمات حاصل از وجود منحصر هريك از آن دودور مى‏كند. بدين‏لحاظ، انسان مجبور نيست زيرا صرفا موجودى طبيعى‏بشمار نمى‏آيد كه تمام فعاليتهايش تابع قوانين على و از سر اجبارباشد. آدمى اگر يكسره محكوم به ضرورت على بود، نمى‏توانست اراده‏خويش را برحسب آن تعيين كند. ممكن بود از تعارض بين وظيفه و خواهش‏نفسانى تجربه حاصل كند، اما نمى‏توانست‏برخلاف اميال و خواهشها به‏وظيفه خويش عمل كند، چه فقط همين خواهشها اراده او را موجب مى‏شوندو به استثناى بعضى اصول كلى، كه به مناسبت پاره‏اى غايات نسبى موردتوجه قرار مى‏گرفت، هيچ اصل كلى ديگرى براى وى متصور نمى‏شد. ⁽¹¹⁾ از طرف‏ديگر، او موجودى صرفا عاقل نيست كه تمام رفتارش انطباق كامل با عقل‏داشته باشد و به عبارتى، نوعى وحدت رفتار و قانون بر او حاكم باشد،بلكه در وجود انسان يك حاكم و قانونگذار به نام عقل وجود دارد و يك‏ماءمور و مجرى به نام طبع. رفتار مجرى مى‏تواند برخلاف يا مطابق قانون‏ناشى از قانونگذار باشد. «موجود عاقل نه‏تنها تابع امر مطلق، بلكه‏آفريننده آن است. به عبارت ديگر، هر موجود عاقل نه‏تنها از قانون‏اخلاق تبعيت مى‏كند، بلكه خود مقنن است‏». ⁽¹²⁾

كانت اذعان مى‏دارد كه‏هرچند سررشته انسانيت‏به دست عقل است و طبيعت از لواحق و عوارض‏انسان محسوب مى‏شود، ⁽¹³⁾ اما تحقق انسان كامل در گرو به كارگيرى هر دودسته از قواى روحى وى است. به عقيده كانت، اگر بناست اصلى در اخلاق‏مستقل از خواهشها و مقاصد ناشى از آنها باشد، بايد از سرچشمه‏اى‏بيرون از هرگونه زنجيره علت و معلول نشاءت بگيرد. انسان از جهت‏اينكه موجودى عاقل است‏بايد خاستگاه چنين اصلى تلقى شود. ⁽¹⁴⁾ انسان‏همانطور كه داراى خواسته‏هاى عقلانى است تمايل به امور جسمانى نيزدارد. ⁽¹⁵⁾ بدين‏لحاظ، از نظر كانت انسان به دو نيمه تقسيم شده است، نيمى جسمانى (طبيعى مادى) ⁽¹⁶⁾ و نيمى ديگر روحانى (معقول، علمى‏و...). رمز تحقق انسانيت توجه به تمايلات هر دو بخش از وجود وى است.همكارى كامل بين اين دو دسته از قواى انسانى و شركت عقل و احساس وعالم معنا و طبيعت در ساخت زندگى، يگانه عامل تحقق كمال براى انسان‏است. قابل توجه اينكه كانت در بعد تعليم و تربيت كودك نيز كاملاجوانب مختلف وجودى وى را مدنظر قرار مى‏دهد و علاوه بر اينكه تربيت‏اخلاقى و عقلانى را وجهه همت‏خود قرار مى‏دهد، تاءكيد بر تربيت‏بدنى وعملى را نيز از ياد نمى‏برد. ⁽¹⁷⁾

3. انسان و عقل

انسان دردستگاه‏فلسفى كانت موجودى عاقل‏وصاحب فهم تلقى مى‏گرددموجودى كه‏تمام حيثيت وجوديش در گرو همين استعداد و توانايى است. كانت معتقداست انسان در عين حال كه داراى يك توانايى بنام عقل است از دو حيث‏مى‏تواند از اين توانايى استفاده كند. گاهى استعداد عقلانى خود را درجهت‏شناخت واقعيت‏به كار مى‏اندازد و گاهى از آن در جهت ايجاد واقعيت‏استفاده مى‏نمايد. به عبارت ديگر، عقل از نظر كانت‏يك واحد تلقى‏مى‏شود كه اطلاعات آن از يكديگر متمايزند. عقل به دو طريق متفاوت به‏واقعيت تعلق مى‏گيرد. گاهى صرفا به آن و به مفهوم آن تعين مى‏بخشد وگاهى به آن واقعيت‏يا فعليت مى‏دهد. در صورت اول عقل جنبه نظرى داردو در صورت دوم عقل داراى كاركردى عملى است. ⁽¹⁸⁾

وجود عنصر عقل درانسان منشاء بسيارى از ديگر اوصاف و ويژگيها در او شده است. كانت‏سرچشمه اوصافى از قبيل: اراده، آزادى، اختيار، وظيفه‏شناسى و... رادر كانون عقل جستجو مى‏كند. همين كه انسان به عنوان يك ذات معقول‏محسوب مى‏شود خارج از دايره نظام على طبيعت قرار مى‏گيرد و از اين‏جهت‏به عنوان يك موجود آزاد و مختار مطرح مى‏گردد. ⁽¹⁹⁾

از طرف ديگرموجودى كه عاقل است‏خود غايت و مقصود خويش واقع مى‏گردد. هرگز يك‏موجود عاقل نبايد فراتر از عقل به جستجوى هدف و غايتى برآيد. هرقاعده و قانون بايد از چشمه جوشان عقل سرازير شود. ⁽²⁰⁾ تنها خرد عملى‏ما قادر به تشخيص نيك از بد است و لذا، تنها ميزان در سنجش ارزش‏اخلاقى كردارهاى ما همان قانون اخلاقى متخذ از عقل عملى است. او صريحادر اين باب مى‏گويد: «به آسانى مى‏توان نشان داد كه خرد انسانى چگونه‏با در دست داشتن اين قطب‏نما [عقل عملى] به خوبى مى‏تواند در هر دومورد نيك را از شر و درست را از خطا بازشناسد به شرط آنكه چونان‏سقراط، بى‏آنكه كوششى براى آموختن چيزهاى نو به كار بريم، كارى كنيم‏كه خرد به اصل خود وفادار بماند. ⁽²¹⁾

عقل مطلق است كه به انسان دستورمى‏دهد و منشاء الزام او در قالب تكليف قرار مى‏گيرد و نه امورى مربوطبه حس و تجربه. از اين رو، نه لذت، سعادت و هيچ امر ديگرى نمى‏تواندمعيار فعل اخلاقى قرار گيرد. تنها عقل است كه چهره انسانيت انسان رانشان مى‏دهد، مادامى كه به نفسانيت مشوب نشود. در اين صورت است كه‏ضمن دارا بودن احكام كلى، يعنى قانون، بر اعمال و رفتار انسان حاكم‏مى‏گردد. ⁽²²⁾

كانت معتقد است‏برخى از امور هرچند قابل اثبات با عقل‏نظرى نيستند اما نه‏تنها توسط عقل نظرى نفى نمى‏شوند بلكه از طرف عقل‏عملى مورد اثبات نيز قرار مى‏گيرند. از آن امور مى‏توان اراده، اختيارو ابديت انسان را نام برد. ⁽²³⁾ بنابراين، كانت اعتقاد راسخ به آزادى،اراده، اختيار و ابديت انسان دارد، اما سوءالى كه مطرح مى‏شود اين‏است كه عقل عملى چگونه اقدام به اثبات اين مقولات مى‏كند. كانت ازطريق اخلاقى بودن انسان اين امر را ثابت مى‏كند. او معتقد است قانون‏اخلاقى از اين جهت ما را ناچار به فرض وجود آزادى مى‏كند كه مفهوم‏آزادى و مفهوم اصل اعتلاى اخلاق كاملا با يكديگر متحد هستند. در اين‏صورت است كه مى‏توان آزادى عملى را به عنوان استقلال اراده از هرچيزى‏غير از قانون اخلاقى تعريف كرد. ⁽²⁴⁾ از نظر كانت «امر اخلاقى اين است‏كه بايد بكنى، اگرچه مى‏توانى نكنى و «بايد بكنى‏» غير از اين است‏كه «مجبورى بكنى‏». مطيع فرمان هستى، اما فرمان خودى نه فرمان غيريا موجبات خارجى، و قدرت‏دارى كه اطاعت نكنى چنانكه بسيار اتفاق‏مى‏افتد كه نمى‏كنى. همين فقره شاهد است‏بر اين كه انسان اراده دارد وهمين توانايى انسان بر پيروى اوامر عقل، مختار بودن اوست. و آن وقت‏كه اطاعت امر عقل نمى‏كند آزادى خود را از دست داده و مقهور طبع،يعنى عوارض و حادثات، شده و خود را گرفتار موجبات خارجى ساخته و به‏قول معروف نفس‏پرورى كرده.» ⁽²⁵⁾ انت‏براى اثبات ابديت نفس انسان نيزاز عقل عملى استفاده مى‏كند و معتقد است از آنجايى كه نفس انسان به‏دنبال يافتن خير، خود را مكلف به طلب كمال، يعنى خير كل تام، مى‏يابدبايد همواره زمينه تحقق كمال مزبور را نيز بيابد، و چون دستيابى به‏آن در زندگانى دنيا و عمر كوتاه دنيوى ممكن نيست، زيرا در اين مدت‏زمان كوتاه عقل انسان همواره در دست‏انداز طبع زمينگير مى‏شود پس حتمابراى نيل به عصمت و سعادت مطلق بايد نفس داراى خلود باشد تا پس ازمرگ بتواند در مسير حركت‏به سوى كمال سير كند. ⁽²⁶⁾

با توجه به آنچه‏ذكر شد نتيجه مى‏گيريم انسان از نظر كانت‏به دليل اينكه موجودى‏عاقل‏است فضيلت‏گرا واخلاق‏گراست وچون موجودى‏اخلاقى‏است‏وهمواره عقل عملى‏در او فعال است آزاد، مختار و در بند تكليف است. دغدغه فضيلت‏طلبى وعصمت‏جويى در انسان هرگز او را رها نمى‏كند، اما جبر ناشى از طبيعت‏نفسانى وى را به سوى تن‏دادن به‏اجبارهاى ناشى ازتمايلات پست‏سوق‏مى‏دهد.انسان براى نيل به عصمت و كمال مطلق و سيراب نمودن تشنگى فضيلت‏خواهى‏خود بايد از قيد طبيعت نجات يابد. در اين صورت است كه با دور كردن‏تن از خود و كنار زدن حجاب عقل، در جهان ابديت‏به سوى فضيلت و عصمت‏پرواز مى‏كند و از مزاياى كمال مطلق بهره‏مند مى‏شود.

همانطور كه‏مشاهده مى‏شود، التزام به عقل عملى در فلسفه كانت رمز تحقق هرگونه‏عملكرد ارزشى است. كانت‏به هيچ عنوان عقل عملى و احكام آن را به‏خارج استناد نمى‏دهد، بلكه تنها عقل را محور حكم و قضاوت قرار مى‏دهد.

بنابراين، همانطور كه بعدا نيز خواهد آمد، در نظام فلسفى كانت هرگزمعقولات دينى و ارزشى وراى احكام مستقيم عقلى داراى ارزش ذاتى‏نيستند. هرچند ممكن است‏بين احكام اخلاقى دين با احكام اخلاقى عقل‏تطبيقى حاصل شود اما هرگز حجيت ناشى از غيرعقل سازنده تكليف و وظيفه‏نيست. ⁽²⁷⁾ بدين‏لحاظ، عقل داراى نقشى محورى در بايدها و نبايدهاى اخلاقى‏و تربيتى محسوب مى‏شود. ⁽²⁸⁾

4. خير و شر در وجود انسان

همانطور كه در مباحث قبل بيان نموديم، از نظر كانت انسان داراى عقل‏و طبع است. سوءالى كه مطرح مى‏شود اين است: آيا عوامل خير طلب و شرطلب در وجود او به صورت فعال نهاده شده است؟ آيا انسان داراى كششهاو فعليتهاى خيرخواهانه و شرخواهانه است؟ به بيان ديگر، آيا خلقت‏اولى انسان يعنى فطرت او به نوعى داراى مبادى خير يا شر است و ياهيچ‏يك در او به صورت فعال وجود ندارد؟ پاسخ اوليه به اين سوءال آن‏است كه انسان موجودى تك بعدى در جانب حركت‏به سوى تمايلات طبيعى ياخواسته‏هاى عقلانى نيست‏بلكه زمينه حركت‏به هر دو سو براى وى موجوداست. انت‏برخلاف بسيارى از متفكران سابق بر خود كه نگاهى از سرحسن‏نيت‏به فطرت انسان داشتند و او را موجودى خيرخواه، خيرطلب و نيك‏سيرت‏مى‏پنداشتند يا شرارت و نفسانيت را وجهه انسان قرار مى‏دادند و او راموجودى بدسيرت و شرطلب مى‏پنداشتند، هيچگونه جنبه ارزشى براى انسان‏در مرتبه خلقت و فطرت قائل نيست. او معتقد به وجود استعداد درانسان است، اما نه استعداد شر بلكه استعداد خير. وى صريحا دراين باب‏مى‏گويد: «مشيت الهى بر آن تعلق گرفته است كه آدمى خير نهفته درطبيعتش را خود به ثمر برساند، گويى خداى تعالى، آدمى را چنين موردخطاب قرار داده است: به دنيا درآى! ترا به هر گونه تمايل به خيرمجهز كردم.» ⁽²⁹⁾ در اين صورت سوءالى كه مطرح مى‏شود اين است: مبناى‏اين همه شرارت و ظلم و ستم در تاريخ بشريت چيست؟ از نظر كانت‏خداوندهرگز تمايل به شر را در وجود انسان قرار نداده است‏بلكه طبيعت انسان‏خيرطلب و خيرخواه است. هرآنچه سبب عدول از اين طبيعت و خلقت اوليه‏شود موجب بروز شر در انسان مى‏گردد. وى در اين باره چنين مى‏گويد:

«مبادى شرارت را در وضع طبيعى بشر نتوان يافت، بدى تنها نتيجه عدم‏ضبط طبيعت است. در آدمى جز جوانه‏هاى خير يافت نمى‏شود». ⁽³⁰⁾

5. انسان مسئول است

(انسان به‏عنوان اينكه از تكليف خويش در عالم آگاه است، پديدارى نيست‏بلكه ناپديدارى است; و شيئى نيست‏بلكه شخص است.» ⁽³¹⁾ نكته ديگر در باب انسان شناسى تربيتى از ديدگاه‏كانت‏بحث مسئوليت و پاسخگويى انسان در برابر اعمال و رفتار خويش‏است. قابل ذكر است مقصود از مسئوليت انسان صرفا جنبه پاسخگويى اوبه اعمال و رفتارش يست‏بلكه فراتر از آن مسئوليت او در رشد، پرورش‏و كمال‏يابى يا انحطاط و قرار گرفتن در سراشيبى سقوط نيز مى‏باشد.

بدين‏منظور، هرگاه بحث از مسئوليت مطرح مى‏شود دو حيطه رفتارهايى كه‏منجر به بروز تغيير در انسان مى‏شود و نتايج‏حاصل از آن رفتارهامدنظر قرار مى‏گيرد. كانت‏به تناسب نظام فلسفى خود در بعد اخلاقى،انسان را حاكم بر سرنوشت‏خود و بالمآل پاسخگو در برابر اعمال خويش‏مى‏داند، زيرا آزادى، اختيار و تكليف را جزء لاينفك مجموعه ابحاث‏اخلاقى به حساب مى‏آورد. از اين رو، نمى‏تواند انسان را مسئول انتخاب وگزينش خود نداند يا اين انتخاب را در شكل‏دهى به هويت انسان موءثرقلمداد نكند. وى اين نكته را صريحا متذكر مى‏شود و مى‏گويد: «مشيت‏الهى بر اين تعلق گرفته است كه آدمى خيرنهفته در طبيعتش را خود به‏ثمر برساند». ⁽³²⁾ كانت معتقد است اگر چيزى در نهاد وجود آدمى به‏وديعه گذاشته شده است صرفا ماده‏اى خام و شكل نگرفته است كه با اراده‏و اعمال انسان، شكل و قالب مى‏يابد. اين خود انسان است كه بايداستعدادهاى خويش را شكوفا نمايد و آنها را متجلى سازد. فعليت‏بخشى به‏خير نهفته در وجود او صرفا با تمسك به انتخاب و عمل از جانب او ميسراست. كانت در اين باره مى‏گويد: «آدمى بايد تمايل به خير را در خودتوسعه دهد. حق‏تعالى خوبى را ساخته و پرداخته در وجودش ننهاده است.

آنچه به وى اعطاء فرموده تمايل به خير است كه از قانون اخلاقى متمايزنيست. آدمى موظف است‏خود را اصلاح كند، ذهنش را بارور سازد و وقتى به‏گمراهى خويش پى برد، قانون اخلاقى را درباره خويش اجرا كند». ⁽³³⁾ دربعد پاسخگويى به اعمال و نتايج رفتار نيز كانت‏يگانه مسئول را انسان‏مى‏داند و از اين رو، معتقد است‏سعادت و شقاوت انسان تنها به خود اووابسته است ⁽³⁴⁾ و هيچ عامل ديگرى نمى‏تواند از جانب وى پاسخگو باشد.

ب) مفهوم دين از نظر كانت

براى روشن شدن مفهوم دين از نظر كانت و اينكه وى چه ديدگاهى نسبت‏به‏دين داشته است، بحث را در محورهاى زير ادامه مى‏دهيم.

1. منشاء اعتقاد به دين

آيا كانت نيز مانند ديگر معتقدان به اديان (از جمله مسيحيت) دين رانوعى پيش درآمد براى تمام اعمال و رفتار ارزشى انسان و راهنماى آن‏مى‏داند؟ آيا او نيز التزام به اهداف از پيش تعيين شده توسط دين رايگانه الگوى رفتارى مورد پذيرش خود قرار مى‏دهد؟ اين سوءالها ازمجموعه سوءالهايى است كه وضوح آن درگرو دريافت ديدگاه كانت نسبت‏به‏دين و ريشه‏يابى اعتقادى آن است. كانت همواره اعتقاد به دين را بااعتقاد به خدا مقرون مى‏ساخت. وى احكام مربوط به كيفيت نضج و شكل‏گيرى‏اعتقاد به خدا را در حوزه وجودى انسان به دين نيز سرايت مى‏دهد. ازاين رو، هرگونه بحث پيرامون اعتقاد دينى به عنوان معرفتى پيشينى ياپسينى ⁽³⁵⁾ در نظام فلسفى كانت منوط به كيفيت راهيابى اعتقاد به خدا درروح و جان انسان است. كانت رمز اعتقاد به خدا را در اثبات وجود وى‏جستجو مى‏كرد، اما هنگامى كه با تمسك به عقل نظرى درصدد نيل به اين‏معنا برمى‏آمد بدون دستيابى به نتيجه، همچنان ماءيوس و محروم از كشف‏مقصود در حرمان و ياءس نسبت‏به ناتوانى عقل نظرى در اثبات وجود خدافرو مى‏رفت. تمام شاخصهاى نظرى كه به نوعى درصدد اثبات عقلانى وجودخداوند بوده‏اند توانايى لازم را براى اين منظور از دست داده‏اند.

براهين موسوم به جهان‏شناسى، وجودشناسى و غايت‏شناسى هرگز به دلايل فنى‏نمى‏توانند ما را به يگانه عالم وجود ⁽³⁶⁾ برسانند. مركب عقل قدرت حمل‏اين بار سنگين را ندارد. بايد مركب و وسيله‏اى ديگر اختيار كرد. كانت‏معتقد بود ما همواره در زندگى خود با فكر و ذكر خدا حشر و نشرداريم، او را وجودى متعالى و معيار تمام نيكيها مى‏دانيم، ست‏بردامان عظمت و علو او مى‏زنيم، وجود خويش را به او وابسته و ابديت روح‏خود را در جاودانى او جستجو مى‏نماييم و راز كمال مطلق در جستجوى‏اخلاق برتر را در وجود او مى‏يابيم. وى معتقد بود حال كه نمى‏توانيم باعقل نظرى به ساحت قدس الهى وارد شويم نبايد گمان كنيم كه ديگر راهى‏براى نيل به خداوند وجود ندارد. هرگز با حرمان از عقل نظرى تمام‏راهها بر ما بسته نمى‏شود، بلكه راهى بس هموارتر و روشنتر در جلوى‏ديدگان ما به نام عقل عملى باز است. او همانطور كه اثبات مفاهيمى‏همچون آزادى، اراده، اختيار و ابديت انسان را منوط به دخالت عقل‏عملى مى‏دانست راهيابى به مفهوم خدا و نيل به درك وجود متعالى او رانيز در گرو ورود عاملى توانا و شايسته، يعنى عقل عملى، مى‏ديد. البته‏بايد دانست كانت هرگز وجود خدا را به طور مستقيم از طريق تمسك به‏عقل عملى اثبات نمى‏كند، بلكه همانند اثبات آزادى و ابديت انسان، ازطريق اخلاق اقدام به اين امر مى‏نمايد. وى در اين باره چنين مى‏گويد:

«بر ماست كه در تحقق بخشيدن به خير برين بكوشيم. به اين جهت، بايدهمچنين وجود علتى را براى كل طبيعت اصل موضوع قرار دهيم و مسلم‏شماريم كه غير از خود طبيعت است و دليل متناسب بودن سعادت با اخلاق‏را دربردارد.» ⁽³⁷⁾ استدلال كانت‏بر وجود خدا داراى مراحلى است كه به‏ترتيب عبارتند از:1 انسان تنها به شرطى قادر به اداى وظيفه است كه مختار باشد;2 انسان تنها به شرطى قادر به رسيدن به مرتبه معصوميت است كه نفس‏جاويد داشته باشد;3 انسان تنها به شرطى قادر به متحقق ساختن خير برين است كه خداوجود داشته باشد. ⁽³⁸⁾

عقل نظرى اگر توانايى بر يافت‏خدا ندارد توانايى‏اقدام به نفى وجود او را نيز ندارد، ⁽³⁹⁾ بلكه ما را در اعتقاد به وجودى كه ماوراى موجودات ديگر است، يعنى‏خدا، آزاد مى‏گذارد، ولى حس اخلاقى ما را امر مى‏كند كه به آن معتقدباشيم. ⁽⁴⁰⁾

بدين‏لحاظ كانت وجود خدا را در وراى احكام عقل عملى، آن هم‏به عنوان تابعى از اخلاق و لازمى غيرقابل انفكاك از آن، به حساب‏مى‏آورد. وى چون براى اصول اخلاقى جنبه ابديت كلى و مطلق قائل است وآن را به عالم بالا مربوط مى‏داند و از طرف ديگر به دليل اينكه تاءمين‏سعادت فردى را در دنياى فانى و محدود طبيعى غيرممكن مى‏داند، معتقداست‏براى تحقق اصول اخلاقى و معنادارى آن وجود خداوند لازم و ضرورى‏است، زيرا امور مطلق صرفا از طريق وجود خدا معنا پيدا كرده و تحقق‏مى‏يابند. از اينرو، وى در نهايت، وجود خدا را با بالاترين خوبيهاتواءم و مترادف مى‏بيند. شيوه كانت در خداشناسى نوعى شيوه اخلاقى‏بود و از اين جهت، خداشناسى وى به خداشناسى اخلاقى مشهور شده است. ⁽⁴¹⁾

خدا به عنوان خير برين و كمال مطلق يگانه محور اساسى در دين به حساب‏مى‏آيد. هرگاه نيل به جوهر و گوهر اساسى دين از طريق عقل و سپس اخلاق‏صورت پذيرد، مى‏توان استنباط نمود كه احكام دينى و قوانين مربوط به‏دين نيز صرفا در چنين زمينه‏اى امكان رشد و مطرح شدن پيدا مى‏كنند. ازاين نظر، كانت دين را تلاش اخلاقى براى انسان عاقل قلمداد مى‏كرد وهرگز دين عرفى را برنمى‏تافت.

كانت در مرحله اول، دين را به دو قسم‏تقسيم مى‏نمايد: دين وضعى و دين عقلى. او معتقد است دين وضعى براساس‏وحى و عقيده‏اى كه به ما ابلاغ شده است و همچنين بر اساس وقايعى كه درجريان تحقق و رشد آن دين اتفاق افتاده، استوار است و از اين رو،ايمان به اين دين را نوعى ايمان تاريخى به حساب مى‏آورد. از طرف‏ديگر، دين عقلى به معناى دينى كه براساس عقل استوار گشته است، مطرح‏مى‏شود. اين دين چون ريشه در عقل انسان دارد نوعى اتحاد و اتفاق رابر محور كانون خود به ارمغان مى‏آورد. ⁽⁴²⁾ از نظر كانت دين همان دين‏عقلى است، چرا كه ارتباط دين با اخلاق در ديدگاه او منجر به وصول‏نهايى اخلاق به دين مى‏شود.

از اين روست كه اخلاق، وسعت و گستردگى پيداكرده و قدرت عظيمى را خارج از انسان در پى حمايت‏خود بسيج مى‏كند.بنابراين، دين با اخلاق همپوشى و تطبيق پيدا مى‏كند و بدين‏لحاظ دين ازنظر كانت‏به دين اخلاقى مشهور شده است. ⁽⁴³⁾

اخلاق هرگز مبتنى بر دين‏نيست هرچند به آن منتهى مى‏شود، ⁽⁴⁴⁾ زيرا اخلاق از حيث اينكه مبتنى برمفهوم انسان به عنوان موجودى آزاد است كه در عين حال خود را به‏وسيله عقل تابع قوانين لابشرط مى‏سازد، نه محتاج مفهوم موجود ديگرى‏بالاتر از انسان است‏براى اينكه تكليف خود را بشناسد، و نه محتاج‏محرك ديگرى غير از خود قانون تا تكليف خود را انجام دهد. اما از طرف‏ديگر، مساءله نتيجه نهايى عمل اخلاقى و ائتلاف و سازگارى ممكن بين‏مراتب اخلاقى و طبيعى، نمى‏تواند از لحاظ عقل انسانى مورد بى‏اعتنايى‏واقع شود و سرانجام اخلاق ضرورتا به دين منتهى مى‏شود، زيرا راه ديگرى‏براى حصول اين ائتلاف و سازگارى جز طريق عمل الهى سراغ نداريم. ⁽⁴⁵⁾

بنابراين دين يك امر پسينى است و نه پيشينى و به بيان ديگر، كانت‏دين را بطور مستقيم به عنوان يك وظيفه تلقى نمى‏كرد. او معتقد به دين‏الهى نيست و در اين باره صريحا چنين مى‏گويد: «دين قانون درونى‏ماست، تا به آنجا كه اهميتش از قانونگذار و داورى فوق بشرى ناشى‏مى‏شود. دين و اعمال اخلاق در قلمرو معرفت‏بارى تعالى است.» ⁽⁴⁶⁾ بنابراين تلقى، اگر مذهب به عنوان يك وظيفه قلمداد مى‏گردد صرفا درپرتو اخلاق و به واسطه مشروعيت وظايف اخلاقى است كه لباس وظيفه‏مى‏پوشد. از اين رو، نه‏تنها مذهب از راه اخلاق در جرگه وظايف واردمى‏شود، بلكه اخلاق اساس مذهب قرار مى‏گيرد. نتيجه اينكه اعتبار اموراخلاقى به دستور خدايى نيست‏بلكه اخلاق خود نيز مانند وجود خدا داراى‏اعتبارى عقلانى است. هم اخلاق و هم مذهب جزو امور مطلق محسوب مى‏شوند;زيرا سرچشمه هردو يكى است و آن خرد ناب. ⁽⁴⁷⁾

بطور خلاصه مى‏توان ازمجموع آنچه ذكر شد چنين نتيجه گرفت كه هرچند كانت معتقد بود اخلاق مارا به سوى خدا رهبرى مى‏كند، اما دين و اعتقاد به خدا صرفا يك معرفت‏پسينى در وادى خرد ناب عملى است. از اين جهت، اگر انسان متجدد بايدبه صورت انسان بالغ زندگى كند، لازم است تمام قدرتهاى غيرواقعى خارجى‏را از خود دور سازد و فقط تابع عقل خويش باشد. او به خدايى كه ناصح‏آسمانى يا ايجاد كننده محرك براى او باشد، احتياجى ندارد; بايد به‏هرچه عقلش مى‏گويد گوش فرا مى‏دهد. وى صريحا در اين باره مى‏گويد:

«ازآنجا كه اخلاق بر آزادى انسان مبتنى است و به علت همين آزادى است كه‏انسان خود را در مقابل قوانين قطعى مكلف مى‏داند، ديگر احتياجى نيست‏كه براى درك وظايف خود معتقد باشد كه وجود ديگرى در بالاى او قراردارد و همچنين براى انجام وظايف خود محرك ديگرى غير از قوانين لازم‏ندارد». ⁽⁴⁸⁾

2. كاركرد و اثر دين

باتوجه به‏برداشت كانت ازدين واينكه دين مستقلا سرچشمه‏احكام اخلاقى قرارنمى‏گيرد چه‏اثر و كاركردى را براى آن مى‏توان درنظر گرفت؟

همانطور كه‏قبلامطرح شد كانت دين را در دو قالب وضعى و عقلى مطرح مى‏كند. وى معتقداست دين وضعى داراى يكسرى آثار و نتايج است و دين عقلى داراى آثار ونتايجى ديگر. از نظر او دين وضعى، يعنى دين الهياتى، مستلزم يك نوع‏ايمان تاريخى است، ايمان به وقايعى كه از قبل در تاريخ رخ داده است‏و صرفا در حوزه آگاهى كسانى كه در آن تاريخ زندگى مى‏كنند كارساز وحيات‏آفرين است، از اين رو، ايمان به چنين دينى به عنوان ايمان‏تاريخى هرگز نمى‏تواند ايمانى زنده و حيات‏بخش و نجات‏دهنده باشد. كانت‏هرگونه دعوت به ايمان تاريخى، ايمانى كه همراه با كليسا و كنيسه ومحفوف به دستورات موجود در لوايح باشد، برنمى‏تافت و اين نوع اعتقادرا خرافى مى‏پنداشت. ⁽⁴⁹⁾ كانت همواره از آداب دينى گريزان بود و آدابى‏از قبيل دعا، اظهار عبوديت و پرستش، چه فردى و جمعى را بى‏ارزش تلقى‏مى‏كرد و مى‏گفت: دين حقيقى اين نيست كه بدانيم خدا براى نجات ما چه‏كرده است، بلكه اين است كه بدانيم ما چه بايد بكنيم كه شايسته نجات‏باشيم... در مورد لزوم آن، همه ممكن است مطمئن باشند بى‏آنكه احتياجى‏به كتاب مقدس باشد. خود انسان از نظر اخلاقى مسئول خوب يا بد بودن‏خودش است. چه امرى سبب اهميت قائل شدن كانت‏براى دين و گرايشهاى‏مربوط به آن شده است؟ يگانه ملاك در رويكرد دينى، تطبيق آن با اخلاق وميزان ابتناى آن بر اخلاق است. كانت مى‏گويد: «اگر دين به اخلاق متصل‏نباشد، فقط به سعى در جهت جلب التفات تبديل مى‏شود. سرودخوانى، دعا،نماز و كليسا رفتن فقط بايد به مردم براى پيشرفت، نيروى تازه وجراءت عطا كند يا اين اعمال بايد زبان حال قلبى ملهم از وظيفه‏شناسى‏باشد.» ⁽⁵⁰⁾ بنابراين، مشاهده مى‏شود اگر علقه و علاقه‏اى به برخى ازآداب دينى وجود دارد نه به عنوان آداب صرف، بلكه زمينه‏اى براى رشداخلاق و همدلى در سطح فردى و اجتماعى است. لذا او معتقد است هيچيك ازاين اعمال عبادى و آداب و رسوم دينى نبايد به عنوان عمل صالح تلقى‏گردند، بلكه صرفا تمهيداتى براى اعمال صالح قلمداد مى‏گردند. خشنودى‏خداوند در گرو انجام مناسك خشك بدون دريافت و انعكاس تاءثير اخلاقى‏آن نيست‏بلكه مردم براى خشنودى خداوند راهى جز بهتر شدن ندارند. ⁽⁵¹⁾ كانت در اين باره چنين مى‏گويد: «هر چيزى، غير از طريق سلوك اخلاقى،كه انسان خيال مى‏كند مى‏تواند براى خشنودى خدا انجام دهد، توهم دينى‏محض و عبادت كاذب خداوند است.» ⁽⁵²⁾ اعتقاد كانت‏به كتب آسمانى و آداب‏و رسوم اديان در مقياس سنجش اخلاق، مفهومى كاملا متفاوت از ايمان‏تاريخى دارد. كانت‏بر اساس ابتناى دين بر اخلاق، معتقد است: «هركتاب آسمانى را بايد از روى ارزش اخلاقى آن سنجيد و خود به خودنمى‏تواند حاكم و قاضى اخلاق شود. معابد و اصول ديانات تا آنجا ارزش‏دارند كه به پيشرفت اخلاقى اقوام كمك كنند. اگر در دينى تشريفات وآداب بر روح اخلاقى آن بچربد، آن دين مضمحل خواهد شد.» ⁽⁵³⁾

اما جاى اين سوءال هنوز باقى است كه اهميت دين در ديدگاه كانت‏به چيست؟واقعا چرا لازم است عاملى به نام دين در زندگى ما نقش ايفا كند؟ آيابدون دين و صرفا با تمسك به عقل عملى، عقلى كه زايش و تداوم زندگى‏اخلاقى ما را رهين توجه منحصر به خود مى‏داند، نمى‏توان سرانجامى نيكوداشت؟

هرچند كانت دين الهياتى (وضعى) را انكار مى‏كند اما هرگز دينى‏را كه براساس عقل عملى و اخلاق استوار شده است، ناكارآ و غيرموءثرقلمداد نمى‏كند. وى معتقد است دين وضعى; آنگاه كه معتقدانش آن را ازرهگذر عقل بدست آورده باشند با دين عقلى انطباق حاصل مى‏كند.بنابراين، گسترش پايه‏هاى عقلى دين حتى مى‏تواند دين وحيانى را كه ازقبل تحقق يافته است، مفيد و ضرورى براى نجات نوع انسان جلوه دهد. ⁽⁵⁴⁾ از طرف ديگر، همانطور كه بيان شد، رمز اعتقاد به خدا و دين در نظركانت تمهيد نوعى تضمين براى نيل انسان به سعادت كامل و وصول به خيربرين است. بنابراين احتياج به دين از اين جهت نيز مدنظر قرار مى‏گيردكه چون انسان واجد قوه عقل و حس است و صرفا با قوه ذاتى خودتوانايى سير در سعادت بيكران را ندارد و قادر نيست تا بى‏نهايت‏براراده نيك خود باقى بماند و در برابر تمايلات طبيعى مقاومت كند،ناچار نيازمند به مستمسكى قويتر از اراده ذاتى خود است و اين امرغير از دين و لطف الهى ⁽⁵⁵⁾ نخواهد بود. بنابراين، دين نوعى اميدوارى‏را در انسان احياء مى‏كند. اينجاست كه فلسفه دين از نظر كانت ناظربه چگونه ⁽⁵⁶⁾ ندگى‏كردن‏نيست‏بلكه اودين را درقالب‏نوعى احساس‏مثبت‏ونوعى‏اميدوارى تبيين مى‏كند. كانت جنبه‏هاى مهم فعاليتهاى انسان‏را در سه محور تشريح مى‏كند.

1 چه مى‏توانم بدانم؟2 چه بايد بكنم؟ و 3 چه اميدى بايد داشته باشم؟.

او پاسخ به سوءال اول را در قلمرو مابعدالطبيعه جستجو مى‏كرد وپاسخ به سوءال دوم ⁽⁵⁷⁾ را برعهده اخلاق مى‏گذاشت.اما سوءال سوم را نه عقل مى‏تواند پاسخ دهند و نه اخلاق;تنها دين است كه ما را به زندگى اميدوار و سعادت ابدى ما را تاءمين‏مى‏كند.

با توجه به مطالبى كه بيان شد مى‏توان چنين نتيجه گرفت كه‏كانت هرچند حاضر نبود كاملا از دين غفلت نمايد اما در عمل، دين او يك‏دين بدون خدا و در واقع دين فاقد پرستش نيروى ماوراءالطبيعه بود.اين دين براساس معيارهاى انسانى شكل گرفته بود به نحوى كه توسط همه،اعم از ديندار و بى‏دين قابل نيل و اجرا بود. از نظر كانت نقش دين درزندگى انسان صرفا در قالب نوعى اميدوارى به آينده‏اى در جهان ديگرمطرح است. انسانى كه امكان وصول به كمال مطلق و خير برين را هرچنددر جهانى ديگر براى خود مى‏بيند سعى در اخلاقى زندگى كردن و ايجادمقدمات اخلاقى براى زندگى سعادتمندانه در آن جهان مى‏نمايد. حداكثرجاذبه دين تاءثير آن در سطح انگيزشى انسان است، اما اين خود انسان‏است كه بايد بفهمد چگونه مى‏تواند به انگيزش دينى و اخلاقى خود پاسخ‏دهد، و نه دين.

ج) تربيت از نظر كانت

پس ازبيان‏مقدماتى چندپيرامون محورهايى كه مارا درفهم تربيت دينى ازديدگاه كانت‏يارى مى‏رساند نوبت‏به‏آخرين حلقه ازبحثهاى مقدماتى در اين‏زمينه، يعنى بحث پيرامون خود تربيت از ديدگاه كانت، مى‏رسد. قابل ذكراست ارائه بحثى كامل پيرامون فلسفه تربيت از نظر كانت احتياج به‏نوشتارى مستقل دارد كه مدنظر اين مكتوب نيست. بنابراين، هرگونه بحث‏پيرامون فلسفه تعليم و تربيت از نظر كانت صرفا در قالب مقدمه‏چينى‏براى آخرين مرحله بحث، يعنى تربيت دينى، تلقى مى‏شود. بدين‏لحاظهمانطور كه ديگر ابحاث مقدماتى يعنى هويت انسان و مفهوم دين از نظركانت صرفا با هدف نيل به مقصود اين نوشتار يعنى تربيت دينى تنظيم‏شده است، اين بحث نيز با چنين ديدگاهى ارائه مى‏گردد.

1. تربيت امر انسانى است

چه كسى بايد متكفل تربيت انسان شود؟برنامه‏هاى تربيتى و فرازهاى آن از سوى چه منبعى بايد به انسان ارائه‏گردد؟ آيا آدمى خود مى‏تواند متولى امر تربيت‏خويش گردد يا براى اين‏منظور بايد چشم به مرجع ديگرى فراتر از حد انسانى، يعنى منبع الهى،بدوزد؟

نكته حائز اهميت در پاسخ به اين نوع سوءالات دريافت اين مطلب‏است كه نگاه كانت‏به انسان يك نگاه انسان‏وارانه است نه دين‏منشانه.او انسان را يك موجود ارزشى و دينى به حساب نمى‏آورد و از اين رو،جهت‏گيرى تربيتى وى را نيز در قالب رويكردهاى ارزشى تفسير نمى‏كند.كانت معتقد است آدمى از حيث طبيعت موجودى اخلاقى نيست و اگر چنانچه‏توانايى نيل به سطح اخلاق را دارد صرفا با تمسك به عقل و پرورش جوانب‏آن است. او در اين باره مى‏گويد: «آيا آدمى از لحاظ اخلاقى طبيعتاخوبست‏يا بد؟ هيچكدام! چون آدمى طبيعتا موجودى اخلاقى نيست. فقط وقتى‏عقلش مفاهيم تكليف و قانون را پرورش داد، موجودى اخلاقى مى‏شود.» ⁽⁵⁸⁾ بنابراين تمسك به هرگونه عامل اخلاقى و ارزشى براى ترسيم چهره طبيعى‏و فطرى انسان امرى غيرقابل قبول قلمداد مى‏گردد. از طرف ديگر، چنانكه‏سابقا نيز مطرح شد، كانت‏يگانه محور هدايت و راهنمايى انسان را عقل‏مى‏داند و هيچگونه سهمى براى مقوله‏اى غير از عقل در تربيت و راهبرى‏انسان قائل نيست. او دين را امرى پسينى و صرفا سوق‏دهنده و اميدواركننده مى‏داند و هرگز نقش راهنما و مدبر را در امور جارى انسان براى‏آن نمى‏پسندد. بنابراين، طبيعى است كه سررشته تربيت انسان به دست‏خود او سپرده شود و هيچگونه نقشى براى انبياء و اديان الهى در مسيرتربيت در نظر گرفته نشود. كانت در جاى جاى بيانات تربيتى خود به اين‏امر كه تعليم و تربيت امرى وانهاده به انسان است، اشاره مى‏نمايد.هرچند وى در باب اصول اخلاقى تجربه‏گرا55 يا آزمايش‏گرا56 نيست، امااهميت ويژه‏اى براى تجربه انسانى درخلال تعليم و تربيت قائل است ومى‏گويد: اگرچه پيامد تجربه اغلب برخلاف تصورى است كه اكثر مردم آن راقبول دارند، اما هرگز نبايد از تجربه در تعليم و تربيت احترازكرد. ⁽⁵⁹⁾ او معتقد است: «تعليم و تربيت احتياج به آزمايش كردن دارد وصرفا نبايد به عقل رجوع شود». ⁽⁶⁰⁾ از اين رو، هنر تعليم و تربيت‏نبايد حالت مكانيكى داشته و بر تجارب غيرقابل نقد و غيرقابل‏سازماندهى استوار باشد، بلكه بايد بر اصول مشخص و مبانى علمى تكيه‏نمايد. ⁽⁶¹⁾ تعليم و تربيت‏بايد به صورت يك تحقيق درآيد; درغير اين‏صورت هيچ اميدى بدان نتوان داشت. ⁽⁶²⁾

اين بيانات تماما نشاگر انحصاردخالت‏براى عقل انسان در تربيت‏خويش و پرهيز از هرگونه انتظار نسبت‏به امرى غير از آن است. بنابراين، انسانها خود بايد متكفل تربيت‏فرزندانشان شوند، اما هرگز نبايد تربيت فرزندان مانند تربيت پدران‏باشد، بلكه گستره تربيت‏بايد در طول نسلها تغييرات كيفى خود راكاملا آشكار نمايد. تلاش بى‏وقفه هر نسل براى كسب تجارب گذشته و تقويت‏آن از خلال كاميابى روزافزون در شكوفايى تعليم و تربيت متناسب باخاستگاه زمانه، يگانه رمز پويايى تعليم و تربيت در طول نسلهاى پى درپى است. «تربيت فقط به آهستگى پيشرفت مى‏كند و تصور واقعى روش تربيت‏تنها وقتى حاصل مى‏شود كه هر نسل ذخاير تجربى و علمى خود را به نسل‏بعد منتقل كند و هر نسل، قبل از انتقال اين ميراث به نسل بعد، به‏نوبه خود چيزى بر آن بيفزايد. وه كه چنين تصورى مستلزم وجود چه‏فرهنگ وسيع و چه تجربه دامنه‏دارى است.» ⁽⁶³⁾ بنابراين، «تعليم وتربيت هنرى است كه فقط با جمع شدن نتيجه تجارب چند نسل كامل تواندشد. هر نسل، برخوردار از دانش نسل قبل، هر روز بهتر از روز پيش‏مى‏تواند تعليم و تربيتى كه استعدادهاى طبيعى آدمى را در ابعادبايسته آن و در ارتباط با هدفش توسعه مى‏دهد، فراهم كند.» ⁽⁶⁴⁾

مسلما فرايندى كه ريشه در تجارب بشرى داشته باشد، مانند موارد مشابه،همواره از تحقيق محققان و بالمآل تخصص آنها سود مى‏جويد. نگاه كانت‏به پيشرفت هنر تعليم و تربيت‏به عنوان يكى از مشكلترين هنرهاى بشرى‏همچون ديگر مجالهاى پيشرفت وى است. همانطور كه انسان با تحقيق وتخصص مى‏تواند بر طبيعت‏حاكم شود و روز به روز از دامنه معضلات خودبكاهد، با دست زدن به تحقيقات توانايى لازم براى فائق آمدن بر اين‏هنر مشكل يعنى تعليم و تربيت را نيز پيدا خواهد كرد.

«اگر قرارباشد كه اطفال بيش از پدر و مادر خود پيشرفت كنند، تعليم و تربيت‏بايد به صورت يك تحقيق درآيد... ترتيب تربيت‏بايد دگرگون و علمى‏شود.» ⁽⁶⁵⁾ بنابراين، از نظر كانت «اداره مدارس بايد كلا به نظرروشن‏بين‏ترين متخصصان موكول شود. تنها از راه تلاشهاى مردم بلندنظر وعلاقه‏مند به مصالح عمومى، كه قادر باشند وضع بهتر آينده امور را تصوركنند، پيشرفت تدريجى طبيعت آدمى به سوى هدفش امكان‏پذير است.» ⁽⁶⁶⁾

2. هدف تربيت

كانت در جاى جاى كتاب خود (تعليم و تربيت)از هدف تربيت صحبت مى‏كند. به نظر مى‏رسد براى كسى كه با شمه‏اى‏از نظام فلسفى كانت آشنا باشد و ديدگاه او را نسبت‏به انسان، دين وجهان بداند، فهم گستره اهداف تربيت مشكل نباشد. از اين رو، به‏راحتى مى‏توان حدس زد كه كانت چه هدفى را از تربيت دنبال مى‏كرده است.

ظاهرا از مجموع اشارات كانت‏به هدف تربيت مى‏توان چنين برداشت كرد كه‏رشد شخصيت و نيل به كمال انسانيت‏يگانه ملاك در جهت‏گيرى هدفهاى‏تربيتى است. او هرچند در جايى براى تربيت چهار مقصود و منظور را درنظر مى‏گيرد و مى‏گويد: «در اثر تربيت، آدمى بايد اولا مورد تاءديب‏قرار گيرد... ثانيا، تربيت‏بايد آدميان را به زيور فرهنگ يعنى‏اطلاعات و تعليمات بيارايد... ثالثا، تربيت‏بايد شخص را به بصيرت‏مجهز كند... رابعا، پرورش اخلاق بايد جزء تربيت‏باشد.» ⁽⁶⁷⁾ و هرچند درجايى ديگر هنگامى كه درصدد بيان هدف كلى تربيت‏برمى‏آيد، معتقد است‏هدف تربيت دو چيز است: پرورش كلى قواى ذهنى شامل پرورش مادى و اخلاقى‏و پرورش قواى ذهنى خاص شامل پرورش قوه شناخت، حواس، تصور، اما هدف غايى تربيت را نيل به مرحله انسانيت‏مى‏داند. ⁽⁶⁹⁾ گويى تفاوت بيان ناشى از تفاوت موجود بين اهداف غايى وديگر اهداف است. كانت وقتى راجع به اهداف و مقاصدى كه مستقيما ازتعليم و تربيت ناشى مى‏شوند، بحث مى‏كند درصدد ارائه هدف غايى نيست وزمانى كه درصدد ارائه هدف غايى برمى‏آيد تمام مقاصد ميان راهى را به‏نوعى در اين هدف منعكس مى‏نمايد.

آنچه در اين بحث مدنظر مى‏باشد نوع‏نگاه كانت‏به هدف تربيت است. وى با توجه به اينكه تربيت را يك امرانسانى قلمداد مى‏كند، هرگز هدف آن را فراتر از حدود انسانى قرارنمى‏دهد و از اين رو، هيچگاه نيل به خاستگاهى دينى و ارزشى را به‏عنوان يك هدف محور تربيت نمى‏داند. براى كانت اين امر كه جهان داراى‏هدفى است و انسان نيز به سوى هدفى متعال در حركت است مطرح نبوده است‏و او هرگز خدا را به عنوان هدف مدنظر قرار نمى‏دهد، چرا كه هيچگاه‏اخلاق را مبتنى بر خدا قرار نمى‏داند، بلكه خدا و پذيرش وجود او رامبتنى بر اخلاق مى‏داند. بنابراين وى نمى‏تواند خدا را به عنوان غايت وهدف اخلاق تلقى كند. اساسا كانت وراى وجود انسان و عقل عملى كه متكفل‏واقعيت‏زايى است چيزى را قبول ندارد.

«مفهوم تلويحى انسان‏گرايى شديدكانت وقتى سراغ اخلاقيات مى‏رود، از اين هم بيشتر به چشم مى‏آيد. فكر وعمل انسان همه تقنينى است: قاعده و قانون برقرار مى‏كند. تفكر نظرى‏نظم و تربيت‏بر تجربه تحميل مى‏كند تا تجربه را به صورت جهانى‏فهم‏پذير، جهان واقعيت، جهان آنچنان كه هست، در بياورد. ما در تفكرعملى و اخلاقى مستقلانه قواعدى براى اعمال خود وضع مى‏كنيم تا جهانى راكه عقلمان مى‏گويد بايد باشد به وجود آوريم. ديد كانت از اخلاقيات،هرچند عقلى و عينى، كاملا خودگردان نيز بود; اين عقل ماست كه اقتدارذاتى اصول اخلاقى را بازمى‏شناسد، و همچنين وظيفه ما را در پيروى ازآنها به مثابه اندرزهايى كه حق دارند رهنمون كردار ما باشند.سربلندى اخلاقى ما تماما در اين است كه مى‏توانيم و مى‏بايد خودقانونگذار خود باشيم.» ⁽⁷⁰⁾ بيان فوق نشانگر اهميت استعداد عقلى درانسان و انحصار آن در قضاوت و در نهايت، ملاك قرار گرفتن آن براى‏سنجش است. اين ديدگاه جايى را براى جولان دادن ديگر معيارها، از جمله‏خدا به عنوان مقياس و سنجش، باقى نمى‏گذارد. از اين رو، در وادى‏تربيت هدف بايد همان وجهه انسانى انسان باشد و نه امرى ديگر.بنابراين مى‏توان از ديدگاه كانت هدف تربيت را نيز مانند خود تربيت‏امرى كاملا انسانى قلمداد كرد.

3. وظايف تعليم و تربيت

وظايف تربيت از ديدگاه كانت در سه محور تربيت جسمانى (فيزيكى)،اخلاقى و عملى خلاصه مى‏شود. هرچند هريك از محورهاى سه‏گانه حاوى‏موضوعات متنوع هستند، اما آنچه بايد به عنوان مقصود تربيت، مدنظرمربى قرار گيرد انسان در سه بعد جسمانى، اخلاقى و عملى است. مقصودكانت از تربيت جسمانى صرفا پرورش جسم و بدن نيست، بلكه اين مفهوم ازنظر او داراى گستره‏اى وسيعتر از بدن است و شامل امور فرهنگى يعنى‏پرورشى قواى ذهنى و حتى تعقل در سطح عالى نيز مى‏شود.

دليل اين امر،همانطور كه خود كانت‏بيان كرده است، تفكيك بين امور طبيعى و امورغيرطبيعى است، چرا كه در امور طبيعى حاكميت على كاملا گسترش دارد امادر امور غيرطبيعى مانند اخلاق، آزادى نقش اساسى ايفا مى‏كند. وى معتقداست: «بايد پرورش مادى ذهن كه فقط متوجه طبيعت است از تربيت اخلاقى‏كه آزادى را مدنظر دارد، متمايز گردد.» ⁽⁷¹⁾ بنابراين از نظر كانت‏تربيت عقل نيز نوعى تربيت فيزيكى است، زيرا در اين نوع تربيت نوعى‏پرورش استعدادهاى طبيعى مطرح مى‏شود. ⁽⁷²⁾ تربيت جسم همان پرورش قواى‏جسمانى و كمك به رشد كودك است، اما پرورش عقلى در دو بخش آموزشى(فرهنگ) و پرورشى ذهنى مطرح مى‏شود. در بخش فرهنگ بايد مراقب رشداستعدادهاى طبيعى كودك بود، اعم از اينكه او را آموزش دهيم يازمينه‏اى براى خلاقيت و ابتكار وى آماده نماييم. بخش دوم، يعنى پرورش‏ذهن، در دو محور پرورش قواى ذهنى خاص و پرورش قواى عاليه ذهن خلاصه‏مى‏شود. محور اول شامل پرورش قوه شناخت، حواس، تصور، حافظه، قدرت‏توجه و هوش و به طور كلى قواى سطح پايين فهم است، اما محور دوم صرفاشامل پرورش قواى عالى ذهن يعنى پرورش فهم، تميز و استدلال مى‏شود. ⁽⁷³⁾ روشهاى بكار گرفته شده در پرورش فيزيكى بستگى به موضوع پرورش دارد;اگر پرورش جسمانى مطرح باشد از روش تربيتى منفى استفاده مى‏شود و اگرپرورش قواى ذهنى مدنظر باشد از طريق عمل نسبت‏به آنچه مورد علاقه‏است، انجام مى‏پذيرد و اگر پرورش عقلانى مقصد باشد بهترين روش روش‏سقراطى است. ⁽⁷⁴⁾

به طور كلى، كانت معتقد است تربيت فيزيكى بيشتر جنبه‏منفى دارد تا مثبت، به اين معنا كه اين نوع تربيت متكى بر تمرين ونوعى نظم است. متربى از طريق نمونه و الگو تربيت نمى‏شود، بلكه ازطريق پيروى از راهنماست كه هدايت مى‏شود. در واقع اين راهنما و مربى‏است كه براى امر تربيت طرح‏ريزى و فكر مى‏كند نه خود او، برخلاف تربيت‏اخلاقى كه متربى خود فكر مى‏كند و هيچ نوع مقررات خاصى بر او حكمفرمانيست (تنبيه تاءديب و...) ⁽⁷⁵⁾

وظيفه دوم تعليم و تربيت عبارت است‏از تربيت اخلاقى. تربيت اخلاقى به پيروى از فلسفه اخلاق كانت‏بايد براصول كلى مبتنى باشد و نه انضباط، اصولى كه مستقلا از ذهن آدميان‏سرچشمه گرفته است. كانت معتقد است اولين قدم براى نيل به تربيت‏اخلاقى تشكيل يك شخصيت مستحكم در كودك است. از اين رو، بايد مقرراتى‏براى برنامه‏هاى وى در نظر گرفت و اين مقررات را كاملا محترم شمرد تااو بداند كه نبايد از اصول اخلاقى به هيچ وجه عدول نمايد. در اين‏ميان مى‏توان اصول اخلاقى حاكم بر مدرسه و سپس اصول اخلاقى حاكم بر كل‏جامعه بشرى را به وى آموخت. ⁽⁷⁶⁾

بخش سوم تربيت همان تربيت عملى است.اين بخش شامل سه محور مهارت، بصيرت و اخلاق مى‏شود. مهارت دربرگيرنده‏آموختن يكسرى تواناييها و تخصصهاى عملى است. بصيرت هنر استفاده ازمهارت است و اخلاق امرى است كه به شخصيت كودك مربوط مى‏شود و با تربيت‏اخلاقى كه متضمن پيروى از اصول كلى، تقويت روح اطاعت و فرمانبردارى‏در برابر قانون و قابليت اجتماعى شدن است، متفاوت مى‏باشد. تربيت‏عملى در بعد اخلاق به رشد استعدادها و تواناييهاى اخلاقى منجر نمى‏شودبلكه به متن امور اخلاقى مى‏پردازد. در اين نوع تربيت تحمل و خوددارى‏كودك پرورش مى‏يابد.

اينكه كودك بتواند هدفهاى خود را كنار بگذارد وبه نوعى بردبارى و عادت به تحمل و صبر نايل شود. اينكه كودك هم حسى‏داشته باشد و نوع دوست‏باشد. هدف غايى تربيت در تربيت اخلاق متجلى‏مى‏شود يعنى شكل دادن به شخصيت. به اين معنا كه انسان عزم راسخ برانجام كارى داشته باشد سپس در جهت تحقق آن اقدام قاطع نمايد. ⁽⁷⁷⁾

همانطور كه مشاهده مى‏شود نگاه كانت‏به تربيت در تمام جوانب، نگاهى‏حاكى از سيطره ديد انسانى و طبيعى به دور از هرگونه تصور متعالى وتوجه الهى (دينى) است. او تربيت را مانند ديگر ساحتهاى بشرى همچون‏حكومت، هنرى قلمداد مى‏كند كه انسان بايد از رهگذر تحقيق وتجربه‏اندوزى به پرورش جوانب مختلف وجودى خود بپردازد. بنابراين‏تربيت نه‏تنها در روشها بلكه در اهداف و برنامه‏هاى خود نيز محتاج به‏دين و توجه متعالى نيست. از اين رو، در مجموعه مباحث كانت پيرامون‏تربيت هيچ نكته‏اى در باب دخالت دين در يكى از محورهاى اساسى تربيت(روش هدف وظايف و...) به چشم نمى‏خورد.

كانت هنگامى كه درصدد طرح‏عناوين تربيت و وظايف آن برمى‏آيد پنج‏يا به عبارتى، شش وظيفه رابراى ربيت‏برمى‏شمارد. او معتقد است، تربيت‏بايد:

1. انسان را بار آورد (تربيت فيزيكى);

2. او را موءدب و منضبط گرداند;

3. وى را بپروراند (تربيت فرهنگى);

4.اورا دورانديش وحسابگربارآورد. به اوديد جهانى دهد واورا متمدن سازد;

5. وى را اخلاقى سازد (تربيت اخلاقى);

6. او را نسبت‏به آنچه عقيده دارد راسخ و عامل قرار دهد (تربيت عملى)

قابل توجه اينكه كانت در فهرست وظايف‏تعليم و تربيت نامى از تعليم و تربيت دينى به ميان نمى‏آورد. او دين‏را به عنوان يكى از وظايف تعليم و تربيت در عرض تربيت جسم، اخلاق،عواطف، ذهن و... قرار نمى‏دهد. ⁽⁷⁸⁾

بنابراين تربيت دينى در نظر كانت‏جايگاهى كاملا غيرمستقل دارد و نمى‏تواند به عنوان يك روش، وظيفه ياحتى هدف مستقل در كنار ديگر ساحتهاى تربيت مطرح شود. بدين‏لحاظ، درمجموع مى‏توان چنين استنباط كرد كه تربيت دينى از نظر كانت هرگزداراى حد و مرز مستقل از ديگر مجالهاى تربيتى نيست، چرا كه دين امرى‏كاملا انسانى است و هر آنچه در حيطه وجود انسان و استعدادهاى اومطرح شود، قالبى كاملا انسانى به خود مى‏گيرد. از اين رو، تمام جوانب‏آن بايد بدست‏خود انسان و با فكر و تخصص خود او مورد ارزيابى قرارگيرد نه عاملى خارج از وجود وى. به بيانى ديگر، تربيت دينى هرگز خوديك امر دينى به شمار نمى‏آيد، بلكه اين نوع تربيت نيز در قالب‏محورهاى اساسى تربيت انسانى جايگزين مى‏شود. تربيت دينى از اين رهگذربه عرف و عقل انسان واگذار شده است و از عقل عملى يعنى اخلاق سرچشمه‏مى‏گيرد.

پى‏نوشت‏ها

1. قابل ذكر است كه كانت‏خود راجع به انسانشناسى مكتوبى‏مستقل تاءليف كرده است كه عنوان آن عبارت است از انسانشناسى از ديدگاه علمى.اين نوشتار به فارسى ترجمه نشده است.

2. براى آگاهى بيشتر، ر.ك: كانت، ايمانوئل، تعليم و تربيت; مترجم: غلامحسين شكوهى

3. همان

4. Morsy, Zaghloul, THINKERS ON EDUCATION; p . 794

5. پى‏نوشت 2، ص‏2

6. بدوى، عبدالرحمن، فلسفه الدين والتربيه عند كنت; ص‏121

7. براى آگاهى بيشتر،ر.ك: پاپكين، ريچارد، كليات فلسفه: فلسفه چيست؟; ترجمه جلال‏الدين مجتبوى

8. كرم، يوسف; فلسفه كانت; مترجم: محمدمحمدرضايى، ص‏106

9. براى آگاهى بيشتر ر.ك: فروغى، محمدعلى; سير حكمت در اروپا; با تصحيح اميرجلال‏الدين اعلم، ص‏355

10. نقيب‏زاده، ميرعبدالحسين، فلسفه كانت; ص‏321

11. كورنر، اشتفان; فلسفه كانت; مترجم: عزت‏الله فولادوند، ص‏298

12. همان

13. پى‏نوشت 9، ص‏356

14. پى‏نوشت‏11، ص‏298

15. الهى، محمودرضا; كليات فلسفه; ص‏170

16. براى آگاهى بيشتر، ر.ك: كاپلستون،فردريك; تاريخ فلسفه: از ولف تا كانت; مترجم اسماعيل سعادت، منوچهر بزرگمهر

17. براى آگاهى بيشتر، ر.ك: پى‏نوشت‏2

18. براى آگاهى بيشتر، ر.ك: پى‏نوشت 11، ص‏274 و پى‏نوشت‏16، ص‏318

19.كانت، ايمانوئل; بنياد مابعدالطبيعه و اخلاق; مترجم: حميد عنايت، على قيصرى‏ص‏106

20. پى‏نوشت‏16، ص‏333

21. پى‏نوشت‏10، ص‏301

22. همان، ص‏353

23. دورانت، ويل; تاريخ فلسفه; مترجم: عباس زرياب، ص‏250

24. همان، ص‏341

25. پى‏نوشت‏9، ص‏356

26. همان، صص‏357358

27. پى‏نوشت 6، ص‏14

28. همانطور كه در تحليل تربيت دينى از نظر كانت ذكر خواهد شد، توجه به محوريت عقل، نه شرع در تربيت دينى تاثير بسزايى ايفا مى‏كند.

29. پى‏نوشت 2، ص‏7

30. همان، ص‏10

31. پى‏نوشت 16، ص‏396

32. همان، ص‏7

33. همان

34. «به دنيا درآى! ترا به هرگونه تمايل به خير مجهز كردم.برتوست كه آنها را نشوونمو دهى و بارور سازى; سعادت و شقاوتت تنها به خودت مربوط است.» (همان)

35. معرفت پيشينى يا قبلى، (Apriori) معرفتى است كه از هر نوع تجربه كاملا مستقل باشد.معرفت پسينى يا بعدى، ( Posterion) ،برخلاف معرفت پيشينى، معرفتى است كه فقط از راه تجربه حاصل مى‏شود.

36. براى آگاهى بيشتر، ر.ك: پى‏نوشت‏9، ص‏343 و پى‏نوشت‏11، ص‏261، قابل ذكر است كه كانت‏با هرگونه استدلال نظرى پيرامون وجود خدا مخالف است، زيرا برترين استدلالات در حوزه عقل نظرى در سه‏قالب برهانى وجودشناختى، جهان‏شناختى و غايت‏شناختى ظهور پيدا مى‏كند كه وى هرسه نوع برهان را مردود و از حيث نظرى، غيرقابل قبول تلقى‏مى‏داند.از اين رو، وى معتقد است‏براى اثبات وجود خدا بايد طرحى ديگر درانداخت.

37. پى‏نوشت‏11، ص‏320

38. همان، ص‏320

39. همان

40. پى‏نوشت‏23، ص‏251

41. پى‏نوشت‏15، ص‏168

42. پى‏نوشت‏6، ص‏13

43. همان، صص‏1110

44. پى‏نوشت‏8، ص‏102

45. پى‏نوشت‏16، ص‏349

46. پى‏نوشت‏2، ص‏75

47. پى‏نوشت‏15، ص‏169

48. براون، كالين; فلسفه و ايمان مسيحى; مترجم: طاطه‏وس ميگائليان، صص‏97-98

49. پى‏نوشت‏6، ص‏14

50. پى‏نوشت 2، ص‏75

51. همان

52. پى‏نوشت‏16، ص‏349

53. پى‏نوشت‏23، ص‏252

54. پى‏نوشت‏6، ص‏14

55. پى‏نوشت‏8، ص‏102

56. قبول اين نكته كه دين در حوزه چگونگى زندگى وارد نمى‏شود، بلكه صرفا در قالب نوعى احساس اميدوارى پديدار مى‏گردد، تاءثير تعيين‏كننده‏اى در تعليم و تربيت دينى به جا مى‏گذارد.

57. پى‏نوشت‏48، ص‏90

58. پى‏نوشت‏2، ص‏73

59. Frankena, william, Three Historical Philosophies of Education, p.83

60. پى‏نوشت‏2، ص‏14

61. پى‏نوشت‏59، ص‏82

62. پى‏نوشت‏2، ص‏73

63. همان، ص‏8

64. همان، ص‏7

65. همان، ص‏9

66. همان، ص‏14

67. همان، ص‏12 و پى‏نوشت‏6، ص‏126

68. براى آگاهى بيشتر، ر.ك: همان، ص‏52

69. همان، ص‏2

70. كيوپيت، دان; درياى ايمان; مترجم: حسن كامشاد، ص‏170

71. پى‏نوشت 2، ص‏45

72. پى‏نوشت‏6، ص‏135

73. براى آگاهى بيشتر، ر.ك: پى‏نوشت 2

74. براى آگاهى بيشتر ر.ك: همان

75. پى‏نوشت‏59، ص‏113

76. براى آگاهى بيشتر، ر.ك: پى‏نوشت‏2

77. همان، ص‏66

78. پى‏نوشت 59، ص‏127