آيا اعتبار حقيقت، همان اعتبار جامعه است؟

سعيد زيبا كلام

بازسازى و نقد نظريات اوليه ديويد بلور

برخلاف برى بارتر ⁽¹⁾ كه در آثار اوليه خود عمدتا آرا و انديشه‏هاى جامعه شناسان، خصوصا جامعه شناسان معرفت، را مورد و ارزيابى قرار مى‏داد ديويد بلور ⁽²⁾ ، بنيانگذار و نظريه پرداز ديگر معرفت‏شناسى اجتماعى مكتب ادينبورا، توجه خود را عمدتا معطوف به دو دسته از فيلسوفان كرده است: فيلسوفان تحليل زبانى و فيلسوفان علم.

در بررسى و تحليل دقيق آثار اوليه بلور، سه تعلق يا تعهد آشكار مى‏شود كه در زنجيره همه انديشه‏هاى او به طور منظم و مستمر حضور دارد.

مهمترين اين تعلقات، تلاشهاى مداوم و پيگير بلور است تا رويكردى صرفا جامعه‏شناختى‏به علوم طبيعى، و نيز به رياضيات و منطق، اخذ و استنتاج كند. موضوع دوم كه حائز اهميت و دائما مطرح است، اتكاى كلى و تمام و كمالى است كه به علم و نهاد پر پيچ و خم آن دارد. بلور در مواقع ضرورى به تلويح و به تصريح از علم نيز دفاع مى‏كند. تعلق ديگرى كه رويه ديگر علم گرايى بلور را تشكيل مى‏دهد، مخالفت وى با فلسفه، به طور كلى است، و با مكاتب فلسفى‏اى به طور اخص كه نگرشى انتقاد آميز نسبت‏به علم دارند. سومين تعلق بلور به ماركسيسم است كه جلوه‏هاى مختلفى پيدا مى‏كند. اين تعهد ضمنى شايد به طور طبيعى با مواضع ضد ما بعدالطبيعى وى پيوند خورده است.

پيش از اينكه جنبه‏هاى مختلف پيدايش و تطور مكتب ادينبورا را مورد تحليل دقيق فلسفى قرار دهيم، جا دارد نكته‏اى را كه به لحاظ تاريخى اهميت دارد گوشزد كنيم، و آن اين كه ديويد بلور نخستين بار، در سال 1973، صورت بندى بسيار مختصر و مفيدى از اصول مكتب ادينبورا رسما اعلام مى‏كند، به گفته وى:

و تقارن ⁽⁶⁾ برنامه تمام عيار جامعه شناسى معرفت‏خوانده خواهد شد» (ديويد بلور، 1973 الف: ص 174) در ادامه مقاله به طرح و ارزيابى سه موضع فوق در آثار بلور مى‏پردازيم.

1) تعهدات ماركسيستى و ضد ما بعدالطبيعى

آشكارترين تجلى اين دلبستگى در يكى از اولين مقالات بلور به چشم مى‏خورد كه به تبيين ماهيت ديالكتيكى مجازها ⁽⁷⁾ پرداخته است. در اين مقاله با به كارگيرى واژگانى كه مرى هسى، ⁽⁸⁾ فيلسوف معاصر فلسفه علم، طرح كرده ديدگاه تعاملى مجازها را بدين صورت توصيف مى‏كند كه «عمل به وجود آوردن يك مجاز، يعنى عمل قرين ساختن مفاهيمى از دو دستگاه، هر دو آنها را تغيير مى‏دهد» (بلور، 1971 الف: ص 433; تاكيد از راقم اين سطور).

دو دستگاه مورد اشاره عبارتند از: دستگاه اوليه، كه اشاره به چيزى دارد كه ما خواهان فهم يا تبيين آن هستيم، و دستگاه ثانويه كه مجموعه‏اى از «نام‏»هاى مورد استفاده را در اختيار ما مى‏گذارد. در جاى ديگر، هنگامى كه بلور فرآيند تعامل مجازها را، در يك مورد خاص، به زبانى موجز و تخصصى بيان مى‏كند، اظهار مى‏دارد كه «دستگاه اوليه به دستگاه ثانويه تشبيه مى‏شود» (همانجا: ص 432). در نهايت‏بلور مى‏گويد: «نتيجه اين است كه نگرش تعاملى مجازها ممثل ماهيت ديالكتيكى تفكر در علوم است و تاييدى بر اهميت اصل وحدت اضداد در اختيار مى‏نهد» (همانجا: ص 442).

پيش از اين كه ساز و كار استنتاجات بلور را مورد بررسى قرار دهيم، بايد متذكر شويم كه آنچه به وضوح در نگرش تعاملى مجازها، به صورتى كه بلور ارائه كرده، ناديده گرفته شده است ميزان تغييرات هر دو دستگاه است. به نظر چنين مى‏آيد كه بلور بدون هيچ تقييد و برهانى فرض مى‏كند كه تغيير مهم و عميقى در فرآيند تعامل رخ مى‏دهد. به علاوه، نكته استفهام‏آميز اين است كه قرين‏سازى، مفاهيم دستگاه ثانويه را تغيير مى‏دهد. هر دو موضع صرفا و به سهولت مفروض و مصادره شده‏اند، بى اينكه برهانى بر آنها اقامه شود.

در مورد ساز و كار و نحوه اخذ نتيجه مورد نظر بلور، مشكل مى‏توان فهميد كه چگونه عمل قرين سازى مفاهيم دو دستگاه اوليه و ثانويه، عمل تشبيه دستگاه اوليه به ثانويه، «متقارن ساختن مفاهيم كه هم موقعيت و هم علت تصورات جديد را به دست مى‏دهد» (همانجا: ص 435)، و به نقل از مرى هسى، عمل «انتقال تصورات و دلالتهاى مربوط به دستگاه ثانويه به اوليه‏» (مرى هسى، 1973: ص 13) ناگهان «تاييد ديگرى‏» براى اصل وحدت اضداد مى‏شود (بلور، 1971 الف: ص 435).

به نظر مى‏رسد اين تاييد مشكل آفرين فقط در صورتى به اين شكل اعجاب آور مى‏تواند واقع شود كه به سادگى قرين سازى، تشبيه، تقارن و انتقال را كاملا تضادى از نوع ديالكتيكى بدانيم، و به علاوه، چنين تخيل كنيم كه دو دستگاه اوليه و ثانويه فى الواقع ضد هم هستند. به عبارت ديگر، مانند آن است كه ساختمان اتم و منظومه شمسى را در واقع ضد هم بدانيم و در وضعيت تضادى قرار دهيم. اين مثالى است كه بلور خود ذكر كرده است.

اين برهان فى نفسه قابل فهم نيست، اما دليل اقامه چنين برهانى را هنگامى درك خواهيم كرد كه توجه كنيم براى بلور «اين طرز استدلال به منظور آشكار كردن نقاط ضعف ايرادات ج. الف. پل به نظريه ادراك لنين بسط و تفصيل يافته است‏» (همانجا:

ص 443). آنچه در اين زمينه جالب‏تر است توجه به تعلقات و تعهدات پايه‏اى تر بلور است، هنگامى كه آنها را صريح و روشن اظهار مى‏كند:

«فرد ماركسيست مى‏گويد كه پيشرفت و تطور از طريق تضادهاى ديالكتيكى امكان پذير است و لذا مى‏تواند نگرش تعاملى به مجازها را به مثابه اثبات ماهيت واقعا ديالكتيكى تشكيل و تقويم مفاهيم در علوم بپذيرد» (همانجا: ص 434).

به عبارت ديگر، چون تعامل در مجازها از طرفى ديالكتيكى است و از طرف ديگر، فرآيند تشكيل مفاهيم در علوم است مستقيما نتيجه مى‏شود كه رويكرد ديالكتيكى ماركسيستى به پيشرفت و تطور، علمى است.

بلور در جاى ديگرى كه به ارزيابى معرفت عينى پوپر مى‏پردازد، روند روابطى را كه در اين اثر آمده «ارزشمند» مى‏شمارد. مع‏الوصف، به طرح اين سوال مى‏پردازد كه آيا مى‏توان اين روند را بدون مابعدالطبيعه سه جهان، ⁽⁹⁾ كه شالوده آن روند است، حفظ كرد (بلور، 1974 الف: ص 69). پاسخ وى روش دگرگونى است كه به نظر بلور ابتدا توسط فوير باخ طراحى و براى تبيين مسيحيت‏به كار گرفته شد. با اين وصف، بهترين كاربرد آن، اطلاق آن توسط ماركس به هگل است. چون اين روش مبتنى بر مفروضاتى فراگير درباره هر نظام مابعدالطبيعى است و شيوه‏اى بسيار ساده‏انگارانه دارد، شايسته است توصيف بلور را مورد ملاحظه قرار دهيم. به نظر بلور، در اين روش فرض مى‏كنيم كه:

«نظام‏هاى مابعدالطبيعى، آنچه را بايد ادراك شود، استتار، جايگزين يا وارونه مى‏كنند; اين نظام‏ها آنچه را مى‏شود واضحتر بيان كرد رمزآميز مى‏كنند. با اختيار يك اصل واحد و نظام‏مند تفسيرى برابر نهادن مابعدالطبيعى با اجتماعى ساختار ارزشمند دستگاه را مى‏توان حفظ كرد و شكل اسرار آميز بيان آن را رمز گشايى كرد»(بلور، 1974 الف: ص‏70).

بلور سپس اظهار مى‏كند كه «خصلت‏شى گونه‏اى‏» كه معرفت‏براى پوپر دارد به طور بسيار روشنى ظاهر مى‏شود. به علاوه، وى تصوير ارائه شده از پس خورد و تعامل على بين سه جهان را «قانع كننده‏» مى‏يابد (همانجا: ص 69). با توجه به ارزيابى وى از اثر پوپر، كه متاسفانه به هيچ يك از نقادى‏هاى قانع كننده‏اى كه از نظريه سه جهان پوپر شده كمترين اشاره‏اى ندارد و حتى اين ترديد را ايجاد مى‏كند كه از آنها كمترين اطلاعى نداشته است، قدرى شگفت‏آور است كه بلور نظريه سه جهان او را اسرار آميز مى‏خواند. به علاوه، مشكل مى‏توان ضرورت طرد ما بعدالطبيعيه از دستگاه پوپر را فهم كرد. اين مشكل هنگامى حادتر مى‏شود كه بلور هيچ دليلى براى برگيرى يك نظام فكرى عادى از مابعدالطبيعيه اقامه نمى‏كند. بلور هرگز منظور خود از «مشكل اسرار آميز» را توضيح نمى‏دهد و به علاوه هيچگاه شرح نمى‏دهد كه عناصر دخيل در آموزه‏هاى مختلف كتاب پوپر كدامند. با توجه به اين ملاحظات و مشكلات، جاى سوال است كه اصولا چرا بلور بايد وارد فعاليتى انتقالى شود، و چرا بايد مابعدالطبيعى را با اجتماعى معادل بداند.

اگر چه بلور از اقامه هر گونه برهانى براى حمايت و تحكيم برنامه انتقالى خود و همچنين تضعيف نظام‏هاى مابعدالطبيعى بازمانده است، «دلايل كلى چندى را براى ترجيح ديدگاه اجتماعى به مابعدالطبيعيه سه جهان‏» به طور گذرا بيان مى‏كند (همانجا: ص 75).

با نگاهى به شيوه بلور در صورت بندى انتخاب‏هاى خود اين طور به نظر مى‏آيد كه انتخاب وى تنها بين نظام غير مابعدالطبيعى و مابعدالطبيعى است. مايه تاسف است كه به نظر مى‏رسد بلور متفطن خصلت مابعدالطبيعى برنامه جامعه‏شناختى‏خود نشده است.

آنچه مايه حيرت بيشتر است اين است كه همان سوال‏هايى كه وى درباره مابعدالطبيعه سه جهان مطرح مى‏كند خود به قدر كافى اقليم مابعدالطبيعى را كه بلور در آن به طرح مسائل و مشكلات مشغول است، روشن مى‏كند. دقت كنيم بلور چگونه اثر پوپر را زير سوال مى‏برد:

«نگرانى عمده هر خواننده كتاب پوپر اين است كه: جهان سوم دقيقا چه چيزى است؟

چگونه وجودى دارد؟ صرف اظهار اين كه جهانى است از قضايا و نظريه‏ها و مسائل، مطلب را روشن نمى‏كند، زيرا ضرورى است كه شرحى از اين كه اين‏ها چه هستى‏هايى هستند ارائه شود» (همانجا; تاكيدات از بلور).

صرف نظر از اين كه توضيحات پوپر در مورد اين گونه سوالها تا چه ميزان قانع كننده و مقبول جامعه فيلسوفان قرار گرفته و اساسا خود نظريه تا چه حد مورد توجه واقع شده است كه در هر دو مورد وضع چندان شوق انگيزى وجود ندارد اين سوال‏ها به وضوح هستى شناسانه‏اند. با اين وصف، هنگامى كه بلور در مقام پاسخگويى به سوال هستى شناختى «نگرانى عمده‏» قرار مى‏گيرد، نگرانى عمده‏اش ناگهان چرخشى مهم مى‏يابد و راجع به فرايندى كه در آن «اشياء قابل فهم‏» بخشى از جهان سوم مى‏شوند به تفحص مى‏پردازد. در نتيجه، آنچه در بادى امر كاوشى هستى شناختى مى‏نمود، به كاوشى در اقليم جامعه شناسى استحاله مى‏شود. منقوله ذيل رويكرد كاملا جامعه‏شناختى‏بلور را به شفافيت تمام آشكار مى‏كند:

«درباره منطق و اعتبار منطقى چه مى‏توان گفت؟ در اينجا نيز ويتگنشتاين نشان داده است كه چگونه اين دو را مى‏توان در حيات اجتماعى ابتناء كرد. ارزيابى اعتبار يك استدلال، به كارگيرى موازين يك گروه اجتماعى است. غير از اين يا بيش از اين نمى‏تواند باشد، زيرا به هيچ موازين ديگرى دسترسى نداريم‏» (همانجا: ص 75).

خلاصه كلام اينكه، دلايل بلور براى ترجيح ندادن نظام مابعدالطبيعى پوپر تماما مابعدالطبيعى‏اند، و اين در حالى است كه وى اين مطلب را مسكوت مى‏گذارد كه چگونه ديدگاه جامعه‏شناختى ظاهرا غير مابعدالطبيعى‏اش از عهده پاسخگويى به سوال‏هاى مابعدالطبيعى بر مى‏آيد. آيا امكان دارد كه اين سكوت حكايت از موضعى مستمر و پايدار نسبت‏به غير مابعدالطبيعى بودن ديدگاهش داشته باشد؟ به عبارت ديگر، آيا امكان دارد كه نپرداختن به آن سوال‏هاى مابعدالطبيعى از آن رو باشد كه ديدگاه وى اساسا غير مابعدالطبيعى است و بنابر اين چنين انتظارى نابجاست؟

احتمال چنين سوال فرضى از جانب بلور درست نمى‏آيد; زيرا وى در مقاله ديگرى كه به طراحى جامعه شناسى تمام عيار رياضيات مى‏پردازد، مقاله‏اى كه با كمال تعجب يكسال پيشتر انتشار يافته است‏به صراحت اظهار مى‏كند كه:

«هم برنامه جامعه‏شناختى‏تمام عيار [ادينبورا] و هم برنامه مبتنى بر واقع انگارى و غايت انگارى، پاره‏هايى از مابعدالطبيعه هستند» (بلور، 1973 الف: ص 183).

اين مواضع آشكارا ناسازگار را شايد بتوان بدين نحو سازگار كرد: اگر چه احتمالش ضعيف است اما غير ممكن نيست، تصور كنيم كه بلور به دلايل درستى آن نظر را در سال 1973 داشته است در حالى كه به دلايل غلطى يكسال بعد تصميم مى‏گيرد نظرش را تغيير دهد. بديل ديگر براى تبيين آن ناسازگارى اين است كه بگوييم در سال 1973 اجماع عام اجتماعى متفكران مكتب ادينبورا درباره منزلت معرفتى آن مكتب اين بوده كه مكتب ادينبورا مابعدالطبيعى است، در حالى كه در سال 1974، اجماع آنها تغيير كرده و مكتب ادينبورا را غير مابعدالطبيعى شناخته است. در اين صورت، جالب است دلايل اين تغيير موضع را بدانيم، زيرا صرف اظهار اينكه تغيير معلول اجماع است ابدا قانع كننده نيست.

مضافا بر اين كه چنين سخنى آن تغيير عقيده و موضع را واقعا تبيين نمى‏كند. حال اگر بديل دوم به نظر نامحتمل و حتى غريب مى‏آيد، مطلب ذيل آن را بسيار محتمل خواهد كرد. بلور با اشاره به «مبناى اجتماعى علوم‏» كه در منطق اكتشاف علمى ترسيم شده است، آنچه را ما نيز در اينجا در مى‏يابيم تاكيد مى‏كند، به اين مضمون كه «اجماع نقش مهمى دارد و دليل نقشى به مراتب كوچكتر» (بلور، 1971 ب: ص 2-111; تاكيد از راقم اين سطور).

در بالا موضع ضد مابعدالطبيعى بلور را به طور منظم و جزء به جزء دنبال كرديم و نهايتا به سنگ بنايى برخورد كرديم‏كه‏علت‏موضع‏ناهمساز وى‏را مشخص‏وتبيين مى‏كند. اين سنگ بنيادين چيزى جز اجماع اجتماعى نيست.

حال كه دو فقره از تعلقات مرتبط بلور را بازشناسى و مورد استدلال و استشهاد قرار داديم مناسب است كه زوج مهم ديگر را مورد ارزيابى قرار دهيم. ⁽¹⁰⁾

2) تعلقات علم گرايانه و ضد فلسفى

بلور بررسى به اصطلاح نظريه رسمى ذهن و استحسان اتمام رايل ⁽¹¹⁾ مبنى بر پوچى آن نظريه را با طرح صريح راهبرد و رويكرد اصلى نگرش خود آغاز مى‏كند. به نظر بلور، اين امكان اخيرا مدلل شده است كه:

«زبان متداول روزانه و فنى روانشناسى و اسناد مفاهيم راجع به اعمال ذهن، بايد با همانند كردن آنها به فرآيند ابداع و فرض كردن هستى‏هاى نظرى در علوم شناخته و فهم شود» (بلور، 1970 الف: ص‏167; تاكيد از راقم اين سطور).

بلور سپس بدون اين كه مطلوبيت اين بحث را مورد لحاظ قرار دهد و يا تبعات آن را و يا حتى استنباطات منطقى را كه مى‏توان از آن كرد مورد بررسى قرار دهد براهين رايل را به براهينى عليه نظريه‏هاى اتمى در حال تكوين تبديل مى‏كند. علاوه بر فقدان اين گونه ملاحظات، بلور همچنين به تحديد حدود و امكان‏هاى مختلف مفهوم بسيار مهم «همانند كردن‏» نمى‏پردازد. با اين وصف منصفانه است گفته شود كه اگر چه جاى بحثى مفهومى درباره معناى دقيق همانند كردن در آثار بلور خالى است ليكن بلور در عمل شيوه كار همانند كردن را تا حدى روشن كرده است. بدين ترتيب، تعدادى از استدلال‏هاى بسيار شاخص رايل تبديل به استدلال‏هايى عليه نظريه‏هاى اتميستى شده‏اند.

در سطحى ديگر، رايل، به نظر بلور، هم به «فقدان كامل دسترسى عمومى به ذهن‏ها» و هم به بكارگيرى و انتقال مقولات مكانيكى در فيزيك‏» اعتراض مى‏كند (همانجا: 171).

با اين وصف بلور به صراحت و بدون هيچ قيد و شرطى قائل مى‏شود كه «اگر بتوان عدم دسترسى عمومى به وجودى مفروض را در فيزيك پذيرا شويم، هيچ دليلى وجود ندارد كه نتوانيم در روانشناسى پذيراى آن شويم‏» (همانجا: ص 172).

اين اتكاى آشكار بلور به روش شناسى علمى و اعلام مكرر منزلت پارادايمى، اغلب وى را با وضعيت‏هاى تعارض آميز غير قابل حلى مواجه مى‏كند. البته او اين وضعيت‏هاى مساله‏آميز را با ابداع تفسيرى خاص از روش شناسى علمى حل مى‏كند. ليكن از آنجا كه اين تفسير ماهيتى موضعى و تبصره‏اى دارد، وى ناگزير مى‏شود در آن تجديد نظر كند و در صورت نياز موضعى ناسازگار اخذ كند. بدين ترتيب، در مورد خاص فوق اين اعتراض مطرح شده است كه فرض وجود دسترسى خاص كه مبناى نظريه رسمى ذهن است ايجاب مى‏كند كه آن فرض بتواند با گزاره‏هاى تجربى محصول خود به نحوى كه مثل و مانندى در نظريه‏هاى علمى ندارد، تعارض پيدا كند. روش عقب نشينانه بلور در مقابل اين قبيل اعتراضات ظاهرا مقبول و از قضا علمى، اين است كه دست‏به اختراع روش شناسى بزند تا معضل موجود را رفع كند:

«به عنوان مثال، امكان دارد كه يك وضعيت اتمى پيش‏بينى شده دلالات تجربى مورد انتظار را نداشته باشد. اين بدان معنا نيست كه وضعيت اتمى به وجود نيامده است، البته مشروط بر اين كه بتوان دلايل مقبولى ابداع كرد كه چرا در اين شرايط وضعيت اتمى نمى‏تواند با دلالت تجربى كه مشاهده شده است توام باشد» (بلور، 1970 الف:ص 174).

معناى سخن پرپيچ و تاب فوق به زبانى ساده و روشن اين است كه «پيش‏بينى‏هاى ناكام دال بر كذب نيست‏» (همانجا). با توجه به اينكه تعداد پيش‏بينى‏هاى ناكام در سخن بلور هيچ حصر و حدى ندارد، اگر اين سخن را با سخن ديگر بلور مقايسه كنيم كه يك مورد از نگرش تعاملى مجاز «تاييد ديگرى‏» بر اصل وحدت اضداد خواهد بود (بلور، 1971 الف: ص 435)، تصوير منطقا حيرت انگيزى به وجود خواهد آمد. به عبارت ديگر، وجود تعدادى گزاره مشاهدتى، متعارض با آنچه نظريه پيش‏بينى كرده است، موجب ابطال منطقى نظريه نمى‏شود، در حالى كه يك مورد توافق تجربى تاييد ديگرى براى همان نظريه است. از اين جهت دچار حيرت خواهيم شد كه بين ابطال و اثبات، يا در اين مورد تاييد، عدم تقارنى منطقى وجود دارد. به زبانى ديگر، يك مورد گزاره مشاهدتى متعارض، گزاره كلى يا نظريه را منطقا ابطال مى‏كند (با اين فرض كه گزاره مشاهدتى را صادق پنداشته باشيم). در صورتى كه توافق بين گزاره‏هاى مشاهدتى و نتايج پيش‏بينى شده نظريه، به رغم تعدد و تكثر توافق‏ها، منطقا نظريه را اثبات يا تاييد نمى‏كند. به رغم عدم خرسندى بلور از عدم تقارن‏ها، در اين مورد نيز با يك وضعيت قطعى عدم تقارن مواجه هستيم، و اين وضع مادامى كه ملاحظات منطقى مطرح هستند، به قوت خود باقى است.

به سهولت مى‏توانيم در سطحى روش شناختى يا عملى تصميم بگيريم تا موافق موضع بلور با هر وسيله ممكن از جمله تحديدهاى مفيد، افزايش فرضيه‏هاى معين يا كمكى يا حتى با اصطلاحات عقيم تبصره‏اى نظريه را جرح و تعديل كنيم تا آن را از ابطال نجات دهيم. البته اين كار بدين معناست كه اگر خواسته باشيم دقيق سخن بگوئيم بايد اذعان كنيم كه ديگر با نظريه سابق سر و كار نداريم.

ليكن متاسفانه اين وضعيت تفاوت آشكارى با اظهارات غريب و غير منطقى بلور، همان طور كه تشريح شد، دارد.

اين بار نيز مى‏توان چنين حدس زد كه اگر هدف صرفا نشان دادن علميت روانشناسى يا حداقل نشان دادن امكان علمى شدن آن، نبود ديگر آن خطاهاى بزرگ روى نمى‏داد.

در همان مقاله آمده است كه رايل با اين نظر موافق است كه روانشناسى تجربى مى‏تواند براى مواردى كه غير عادى محسوب مى‏شوند، و نه موارد عادى، تبيينى ارائه كند; و بدين ترتيب اصل بى طرفى مكتب ادينبورا نقض مى‏شود. بلور با ذكر مثال خطاهاى سهوى گفتارى، كه رايل متذكر آن مى‏شود، همساز بودن اين شرط روش شناختى را قابل ترديد مى‏يابد (بلور، 1970 الف: ص 178). بلور بدون اقامه هر گونه برهانى براى اين كه چرا همسازى آن شرط جاى ترديد دارد، به آن منبع و سر چشمه نهايى و پارادايمى يعنى فيزيك و شيمى متوسل مى‏شود و اظهار مى‏دارد:

«حتى اگر همساز باشد، هيچ دليلى وجود ندارد كه در حالى كه فيزيكدانان و شيميدانان و مهندسان از اين دستور تبعيت نمى‏كنند چرا روانشناسان بايد از آن تبعيت كنند» (همانجا).

به عبارت ديگر، ترديدها و ناهمسازى اين شرط اهميتى ندارد. مهم اين است كه چون دانشمندان علوم طبيعى از آن قاعده پيروى نمى‏كنند، روانشناسان نيز نبايد تبعيت كنند. آنچه به همين اندازه اهميت دارد اين است كه هر چه دانشمندان كنند، هر چه باشد، خوش كنند زيرا علمى است. به نظر من پيام به قدر كافى روشن و رساست.

بلور در جاى ديگرى كه در مورد نگرش دكارتى به ذهن به فيلسوف تحليل زبانى ديگرى مى‏پردازد، تعلق خود را به اين روانشناسى به لحاظ تبعيت از علوم در مسير درستى قرار دارد، آشكار مى‏كند. اين امر به رغم اين است كه تبيين‏هاى روانشناختى «مى‏تواند» بسيار ضعيف باشد. به نظر وى، استراوسن ⁽¹²⁾ در كتاب افراد ⁽¹³⁾ خود استدلال كرده است كه مفهوم شخص منطقا پيش‏تر از مفهوم نفس خالص است و به اين دليل مفهوم شخص را نمى‏توان به مدد و برچسب نفس تحليل كرد. لذا، وى از اين نكته نتيجه مى‏گيرد كه ما نمى‏توانيم با لحاظ كردن مردم به منزله تركيبى از بدن و ذهن، تبيين كنيم كه «مردم چه هستند و چگونه رفتار مى‏كنند» (بلور، 1970 ب: ص 9). بلور سپس بر سر تفوق منطقى مفهوم شخص بر مفهوم نفس با استراوسن موافقت مى‏كند و به علاوه، تاييد مى‏كند كه تحليل مفهوم نفس بايد بر حسب مفهوم شخص باشد. بلور ضمن مخالفت‏با استراوسن درباره اين كه اينگونه تبيين مبتنى بر تقسيم ذهن و بدن است مى‏پذيرد كه اگر اين تبيين را با نظريه‏هاى تبيينى علوم فيزيكى مقايسه كنيم، تبيين بسيار ضعيفى از كار در مى‏آيد، لكن اين ضعف ربطى به اصل مطلب ندارد.

(همانجا: ص 6) بلور سپس به تامل در ايراد اساسى‏تر ديگرى، كه استراوسن مى‏تواند مطرح كند مى‏پردازد: ادعاى نهفته در پاسخ ما كه نگرش خاصى به ذهن، «در صورتى كه به منزله نظريه‏اى تبيينى تلقى شود، مقبول خواهد بود» (همانجا: ص‏7) قابل سوال است. بلور مى‏پذيرد كه ارائه «پاسخى كامل به اين ايراد شايد امكان پذير نباشد»(همانجا).

با اين همه، پاسخ بلور اين است كه «اگر در مورد نظريه‏هاى فيزيكى كه مشاهده ناپذيرها را مفروض مى‏گيرند از ما ايجاد ترابط خواسته نمى‏شود، در اين صورت چرا بايد اين خواسته در اينجا مطرح شود؟» (همانجا: ص 8).

بلور در تمام اين تاملات شيوه كاوش‏هاى علمى را، به صراحت تمام، راهنما و معيار قابل اتكايى براى كاوش در مفاهيم و نظريه‏هاى روانشناختى مى‏شناسد، و همزمان آن را توجيهى براى هر آنچه در حوزه روانشناسى واقع مى‏شود مى‏داند. اين در حالى است كه بلور استدلال نمى‏كند كه چرا روش تقليد از روش‏شناسى علمى، صرف نظر از اين كه چيستى و چگونگى اين روش‏شناسى شناخته و پذيرفته شده باشد، در روانشناسى مناسب و به جاست.

رويه ديگر سكه علم زدگى بلور نگرش خاصى است‏به فلسفه و فيلسوفان به طور اعم.

موافق اين تعلق، «من مى‏خواهم استدلال كنم كه برخى از فرايندهايى كه در كاوش‏هاى علوم محور هستند، با آنچه بسيارى از فلاسفه مجاز مى‏شمرند و يا به لحاظ فلسفى قابل پذيرش است، در تناقض آشكار است‏» (بلور، 1973 ب: ص 11).

نقطه آغاز حركت وى اين فرض است كه «مجاز در فرايند تشكيل مفاهيم در علوم نقش محورى دارد» (همانجا). اين فرايند كه عمدتا، اگر نه تماما، ماخوذ از كتاب الگوها و تشبيهات در علوم ⁽¹⁴⁾ مرى هسى است، پيش از اين مورد طرح و بحث واقع شده است.

آنچه قبلا مشاهده كرديم اين بود كه اصل ديالكتيكى وحدت اضداد توسط نگرش تعاملى به مجازها تاييد مى‏شود. ليكن در اينجا كاركرد مجازها در تشكيل مفاهيم در علوم نقش مهم‏ترى ايفا خواهد كرد و آن اين كه فلاسفه به نحوى از انحاء ضد علمى هستند.

آنچه جالب توجه است اين كه كاركرد مزبور در علوم به لحاظ معرفت‏شناسى منزلتى فرض دارد. ليكن از نظر بلور اين نكته چندان جالب توجه نيست، و لذا مى‏گويد:

«مطلب جالب توجه اين است كه اگر چه در بررسى علوم آشكار مى‏شود كه مجاز گوهر منطقى فعاليت‏هاى خلاق تفكر است، به نظر بسيارى از فلاسفه مجاز گوهر مبهم انديشى فلسفى است‏» (همانجا: ص 12).

متاسفانه مشكل مى‏توانم منظور بلور از منطقى بودن را بفهمم و با تاسف بيشتر بايد بگويم كه بلور هم آن را شرح و توضيح نمى‏دهد. در هر حال، همين سخن هم كه مجازها گوهر فعاليت‏هاى خلاق تفكرند، نيازمند برهان است &#