انسان كامل (مطلوب) از ديدگاه اسلام و روانشناسىمسعود آذربايجانى توجه به
انسان كامل -
انسانى كه
معيارى براى
افراد
انسانى باشد -
سابقهاى بس
ديرينه دارد.
در سير
تاريخ، آدمى
هميشه به
دنبال انسان
كامل بوده
است و شايد در
همين جستجو
بوده كه گاه
موجودات
ماوراء
الطبيعى و رب
النوعها و
گاه
قهرمانان
افسانهاى و
اساطيرى; و
زمانى هم
شخصيتهاى
برجسته
تاريخ را به
عنوان انسان
كامل مطرح
كرده است. در
هر يك از
فرهنگها و
مكاتب فكرى
وفلسفى و
آيينها و
مذاهب،
ردپايى از
انسان كامل
را مىيابيم.
بودا،
كنفوسيوس،
زردشت، عيسى(ع)
وحضرت محمد(ص)،
افلاطون،
ارسطو،
متصوفه،
عرفا و
همچنين برخى
از
روانشناسان
معاصر، سخن
از انسان
كامل يا
مطلوب به
ميان آوردهاند
(با نامهاى
مختلف:
آزاده،
فيلسوف،
انسان
بزرگوار،
شيخ و پير،
ابر انسان،
خليفهالله،
انسان به
فعليت رسيده
و...). شايد
بتوان گفت
ريشه گرايش
به انسان
كامل، ميل به
كمال در درون
آدمى است و
همچنين دورى
از نقص و ضعف و
حقارت است.
بنا به قول
آدلر، دورى
از احساس
كهترى، از
نيازهاى
اساسى آدمى
است; و نيز مىتوان
گفت: منشا آن
در انديشه «خداگونه
بودن انسان»
است كه هم در
تفكرات دينى
و هم فلسفى
وجود دارد. اگر چه بررسى
جامع موضوع «انسان
كامل» كه در
حقيقت
موضوعى ميان
رشتهاى است (حداقل
مشترك ميان
فلسفه،
روانشناسى و
اخلاق)،
نيازمند
فراغ بال و
جمع مساعى
انديشمندان
عديده است;
اما در اين
جستار با
نگاهى گذرا
به پيشينه
تاريخى اين
موضوع،
تعريف
وتحديد آن،
بررسى
تحليلى و
تطبيقى آن را
از زاويهاى
محدود (ديدگاه
روانشناسى و
اسلام) در دو
بخش پىمىگيريم.
اهميت مقام
انسان از نظر
هر متفكرى
مربوط به
جهان بينى و
روانشناسى
اوست. بدين
معنا،
فيلسوفى كه
مادى است و به
انسان از
ديدگاه امور
مادى و روابط
سياسى و
قوانين حاكم
بر ماده مىنگرد،
او را موجودى
سلطهجو،
وطالب هرج و
مرج دانسته
است; مثلا «هابز»
مىگفت: «انسان
براى انسان،
گرگ است»;
اما كسانى كه
انسان را از
جنبه معنوى و
ملكوتى مىنگريستهاند،
او را به درجهاى
والا مىدانستهاند
كه مانند «اسپينوزا»
مىگفتهاند:
«انسان براى
انسان،
خداست». يكى از اصول
عمده
انسانشناسى
را در نيمه
قرن پنجم ق. م «پروتاگوراس»
يونانى بيان
كرد: «انسان
معيار همه
اشياست» و
سقراط، اصل «خودت
را بشناس»،
مقدمه
تعاليم خود
قرار داد.
انسان، جهان
و خدا،
موضوعات
عمده تفكر
غربى را از
آغاز تاريخ
مكتوب آن
تشكيل مىداده
است. در قرون
وسطى با
الهام از
انديشه
مسيحى،
پايگاه
انسان عبارت
از اين بود كه
«انسان يكى از
مخلوقات
خداست» و
بايد انديشه
و كردار او
چنان سامان
يابد كه تفوق
ارزشهاى
دينى را
منعكس نمايد.
دانش
انسانشناسى
گرچه به صورت
مستقل
نبوده، ولى
در بخشى از «كلام»
كه در آن از
سقوط و هبوط
انسان بحث مىشد
و امكان نجات
او را به
توفيق الهى و
از طريق فدا
شدن مسيح(ع)
مطرح مىكرد،
قرار داشت. در دوره
رنسانس،
انسان خود را
از قيد و
بندهاى تفكر
يونانى و
مسيحيت آزاد
ساخت و مدعى
شد كه مىتواند
به
كاميابيهاى
خود افتخار
كند و به
ستايش خود
بپردازد. دو
موضوع «شرافت»
و «عظمت»،
بويژه براى
اومانيستها
بسيار
گرانقدر بود (در
مقابل تفكر «وجدان
گناهكار» در
مسيحيت).
اومانيسم يا
انسان
مدارى،
محصول همين
دوره رنسانس
است. اين نهضت
كه در سده
چهاردهم در
اروپا به
وجود آمد،
بيشتر حالت
عصيان بر ضد
رفتار و سلطه
اولياى دين
قرون وسطايى
داشت و انسان
را واجد كمال
اهميت دانست.
«ميشل دو
مونتنى» از
پيشگامان
انديشه
انسانشناسى
در قرن
شانزدهم سعى
داشت ماهيت
اصلى «شخص
انسانى» را
تعريف كند.
انسانشناسى
او به خود
انسان باز مىگردد
و تقدم را به
حقيقتى مىدهد
كه در باطن
اوست. وى كوشش
كرد انسانيت
را در ميان
كليت اشيا
جاى دهد: «هستى
انسان به
منزله دايرهاى
است كه محيط
آن همه جا
ومركز آن هيچ
جا نيست». پاسكال،
دكارت،
اسپينوزا و
مالبرانش،
هر كدام
تاملاتى
فلسفى در
انسانشناسى
داشتند و اين
انديشه را
پيش بردند. «جان
لاك»
انگليسى با
مبانى واقع
گرايانهتر
چنين گفت: «انسان
بايد خود را
به عنوان
ساكن خردمند
اين جهان
بشناسد»; يعنى
انسان موضوع
مطلقى نيست،
بلكه شعور
مجسمى استبا
همه
نابسندگيها
ومحدوديتهاى
واقعيت
انسانى. در
عصر روشنگرى (قرن
هجدهم)،
انسانشناسى
شاخهاى از
فلسفه شده
بود كه با
علوم انسانى
پيوند نزديك
داشت و مىكوشيد
معلومات
عينى جديد
گرد آمده
درباره
انسان را با
ارزشهايى كه
شعور انسانى
را تشكيل مىداد
ارتباط دهد (انسان
جانورى در
ميان
جانوران و در
عين حال يك
موجود
فرهنگى است).
در سده
نوزدهم با
پيشرفتسريع
و گسترده
علوم
اجتماعى،
انسان در
محاصره
تخصصها قرار
گرفت. جهانبينى
و كلى نگرى
انسان كاهش
يافت و هر
عالمى سنگ
علم خود را به
سينه مىزد و
از ديگر علوم
مربوط به
انسان غافل
بود. اين نكته نيز
در قرون پس از
رنسانس قابل
توجه است كه
با شكستن
تحريم «كالبدشناسى
انسان» در
قرن
شانزدهم، به
وسيله پزشك
بلژيكى «آندراس
وساليوس»،
قداست جسم
انسان شكسته
شد; ولى باز هم
انسان را
داراى روح و
موجودى
عقلانى مىدانستند
(پاسكال و
دكارت) و بر
توازىگرايى
روح و بدن
پافشارى مىكردند.
تا اينكه با
كشف
ميمونهاى
آدمنما (شمپانزه
و
اورانگوتان)،
بتدريج
مشابهتهاى
آنها با
انسان، از
جهت تشريحى و
زيستى فهرستشد
و اين تمايز و
تفاوت نيز از
ميان رفت و
انسان نيز
موجودى در
ميان
جانداران
ديگر تلقى
شد، با اين
تفاوت كه در
زنجيره هستى
داراى سابقه
تكامل
بيشترى است و
در نهايت، به
عنوان حاصل
اين تكامل
پذيرفته شد. در طول قرن
نوزدهم،
چارچوب مادى
و معنوى تمدن
قديم، تحتتاثير
انقلاب
صنعتى و
انقلابهاى
سياسى در هم
شكست. ماكس
استيرنر،
كركگور و
نيچه، هر
كدام يك نوع
فردگرايى
افراطى عرضه
كردند. اگرچه
مفهوم شخص
نزد آنها تا
حدى جهتگيرى
منفى داشت،
ولى مفهوم
شخصگرايى
در قرن بيستم (با
الهام از
همان
فردگرايى
قرن نوزدهم)
مىكوشد
تصورى مثبتباشد
و اجزاى
تشكيل دهنده
انسان را به
هم بپيوندد. «شخص»
بيش از آنكه
بكوشد يك منش
استثنايى
پيامبرانه
نمايش دهد،
عبارت از
مجموعهاى
از ارزشهاست
كه هر انسانى
را مىسازد.
همين امر يكى
از تفاوتهاى
مهم
انسانشناسى
شرق و غرب است.
در كشورهاى
شرقى، تاكيد
بر وجود
فردى، غالبا
نوعى خطا و
گناه تلقى مىگردد
و نجات يا
آزادى را در
انكار فرديت
و محو كامل
نفس در ذات
نيستى مىتوان
يافت. در
مقابل، «گوته»
آلمانى مىگفت:
«كيفيتيك
شخصيتبه
تنهايى مىتواند
سعادت
آدميان را
تضمين كند».
در
انسانشناسى
فلسفى، فرد
انسانى
موضوع
ارزشها به
شمار مىرود;
ولى
ساختارگرايى
اشتراوس،
انديشه
اصالت جمع
افرادى چون
ماركس، و
روانپژوهى
بيمارگونه
فرويدى،
همگى
جرياناتى
هستند كه
انسانشناسى
فلسفى را
تهديد كردند.
در اين علوم،
انسان نه به
عنوان فاعل،
بلكه به
عنوان منفعل
و موضوع
تركيبات
انديشهها
عرضه گرديده
است; ولى در
مقابل،
انسانشناسى
فلسفى،
تاكيد دارد
كه هر موجود
انسانى -علىرغم
همه تاثرات
داخلى و
خارجى- بايد
مسئوليت
وجود خود را
مسلم فرض كند.
اين علائق در
پديدارشناسى
معاصر، كه از
«ادموند
هوسرل»
آلمانى و
شاگردش «ماكس
شلر» الهام
گرفته است
ديده مىشود.
در نظر آنها،
شعور شخصى
عبارت از
پيوستن به
اصل و غايتحقيقت
عينى است.
اصالت وجود «كارل
ياسپرس»، «برديانف»،
«مارتين
هايدگر»، «گابريل
مارسل»، «موريس
مولو پونتنى»
و «ژان پل
سارتر»، براى
شعور شخصى به
عنوان منشا
همه تعهدات
عينى انسان،
تقدم قائل مىشود.
انسان به
عنوان خلاق
فرهنگ و
متاثر از
فرهنگ است;
عالم عينى -كه
هر انسانى
زندگانى
روزمره خود
را در آن به سر
مىبرد- با
نمادهايى
نمايش داده
مىشود كه
خاص اجتماع
ويژهاى در
زمان ويژه از
تاريخ آن است.
بنابراين
براى
انسانشناس،
انسانيت
محصول همه
تاريخ و
فعاليتحال
و گذشته
انسان است. «جامعهشناسى
معرفت» نيز
پيشبينى مىكند
كه هر فرد
موجود،
زندانى فضاى
فرهنگى است
كه در آنجا
بهم رسيده
است. البته
اين درست است
كه انسان
محصول فرهنگ
است، ولى اين
نيز به همان
اندازه درست
است كه فرهنگ
هم به وسيله
انسانها
پيدا شده است
و اين دو
حقيقت در
تعامل با
يكديگر،
همديگر را
توازن مىبخشند.
بنابراين مىتوانيم
به طور خلاصه
اصول عمده
انسانشناسى
فلسفى اوايل
قرن بيستم را
به عنوان
زيرساخت
فكرى
روانشناسان
انسانگرا كه
انسان كامل
را توصيف
كردهاند،
چنين
برشماريم: 1 - انسانى است
كه از آسمان
به زمين آمده
و زمينى شده
است. 2 - انسانى است
كه در ميان
جانوران
ديگر و در
كنار آنهاست. 3 - اين انسان،
داراى شرافت
و عظمت است. 4 - موجودى
خردمند و
فرهنگى است
كه در تعامل
با فرهنگ
ساخته مىشود.
5 - هر انسانىيكشخصو
موجودمنحصر
بهفرد است. اصطلاح «انسان
كامل» اگرچه
به اين صورت
در متون
اوليه
اسلامى (آيات
و روايات)
استعمال
نشده است،
ولى با اشارهاى
به معناى
لغوى آن مىتوانيم
سابقه
استعمال آن
را در فرهنگ
اسلامى ريشهيابى
كنيم; كمل:
الكمال
التمام; كمل:
الكاف
والميم
واللام اصل
صحيح يدل على
تمام الشىء
يقال: كمل
الشىء وكمل
فهو كامل اى
تام; كمل: در
ذات و صفات (هر
دو) استعمال
مىشود،كمل
الشىء
كمالا
وكمولا
انجام يافت و
تمام شد
اجزاى آن چيز;
كامل: درست و
راستشده
مقابل ناقص،
بىكسر و
نقصان و... كتب
لغت ديگر نيز
قريب به همين
معنا گفتهاند.
بنابراين
معناى لغوى
آن، يعنى كسى
كه در
انسانيت تام
و تمام باشد و
هيچ نقصى
نداشته باشد. منشا و
سرچشمه اين
اصطلاح،
قرآن و
احاديث مروى
از معصومين
است و اگرچه
معناى آن
همواره
ملحوظ نظر
عرفا بوده
است، شايد
بتوان از
موارد نادر
استعمال آن،
از رساله
قشيريه نام
برد كه مىگويد:
بايزيد
بسطامى (م 261) از «انسان
كامل تام»
ياد مىكند و
مىگويد
عارف پس از
فناى در ذات
الهى به اين
مقام مىرسد.
نخستين بار «محيى
الدين بن
عربى» اين
اصطلاح را
رايج مىكرد
و اصولا هر فص
از «فصوصالحكم»
او مشتمل بر
بحث در مورد
يكى از انبيا
يا انسانهاى
كامل است، و
نيز در ساير
آثار خود
خصوصا «فتوحات
مكيه»
اصطلاح «انسان
كامل» را به
كار مىبرد; «انسان
كامل كسى است
كه به نظر
عرفا به عالىترين
مقامات
معنوى
رسيده، جامع
جميع عوالم
الهيه و
كونيه
گرديده است،
مجلاى تمامنماى
همه صفات
وكمالات
الهيه و
بالاخره
خليفه
خداوند بر
روى زمين
وحجت اوست...». «عزيزالدين
نسفى» نيز
چنين تعبير
مىكند: «انسان
كامل آن باشد
كه در شريعت و
طريقت
وحقيقت تمام
باشد... انسان
كامل آن است
كه او را چهار
چيز به كمال
باشد: اقوال
نيك، افعال
نيك، اخلاق
نيك ومعارف».
اصطلاح «انسان
كامل» در
فرهنگ
اسلامى
داراى دو
مصداق معين
است: يكى
منطبق بر
انبيا و ائمه(ع)
است كه صاحب
ولايتشمسيه
هستند و
انسان كامل
حقيقى اينها
هستند; و دوم،
منطبق بر
اوليا و
عرفاى حقيقى
كه به مقام
فنا در ذات
الهى (با
تفسير صحيح
آن) رسيدهاند
و داراى
ولايت قمريه
هستند. اما مىتوانيم
بگوييم هيچ
يك از اين دو
معنا محل بحث
ما نيست،
زيرا در اين
بحث،
بنابراين
است كه
موضوع،
مشترك و مورد
تعاطى و
گفتگوى بين
روانشناسى و
اسلام باشد و
بدون ترديد،
دست كوتاه
تجربه به اين
معانى بلند
عرفانى نمىرسد
و در تور
تجربه علمى
واقع نمىشود.
بنابراين،
در مباحث
آينده از اين
دو مرتبه
بالاى انسان
كامل چشم مىپوشيم
و مدار بحث را
در مرتبهاى
فروتر قرار
مىدهيم. بحث
ما حد اعلاى
انسانيت
نيست; بلكه
مرتبهاى
پايينتر
است كه براى
اكثر مردم
قابل دسترس
باشد و با
معيارهاى
علمى (البته
نه صرفا كمى)
بررسى آن
ميسر باشد. از
طرف ديگر باد
متذكر شويم
كه مقصود از
انسان كامل
در اين
مقاله،
انسان صرفا
سالم يا «بهنجار»
نيست;زيرا در
مباحث
روانشناسان
درباره اين
موضوع،
كانون توجه
بر اين است كه
انسان چه مىتواند
باشد; نه
اينكه چه
بوده يا
اكنون چه هست.
«آنچه روشن
است اينكه
روانشناسان
كمال، سطح
مطلوب كمال و
رشد شخصيت را
فراسوى
بهنجارى مىدانند
و استدلال مىكنند
كه تلاش براى
حصول سطح
پيشرفته
كمال، براى
تحقق بخشيدن
يا از قوه به
فعل رساندن
تمامى
استعدادهاى
بالقوه
آدمى، ضرورى
است. صرفا
رهايى از
بيمارى
عاطفى و
نداشتن
رفتار روان
پريشانه،
براى اينكه
شخصيتى
مطلوب و سالم
داشته باشيم
كافى نيست». بنابراين
انسان كامل
مورد نظر،
مرتبهاى
متوسط از
كمال انسان
است كه فراتر
از بهنجارى و
فروتر از آن
حد اعلى و
غايت قصواى
انسانيت است
كه براى
جلوگيرى از
خلط
اصطلاحات،
در اينجا
تعبير «انسان
مطلوب» را
انتخاب مىكنيم
و آن را به طور
قراردادى
چنين تعريف
مىكنيم:
انسانى كه
حداكثر
سرمايهها و
نيروهاى
بالقوه خود
را در جهت
مثبت عليتبخشيده
است. البته
بديهى است كه
اين مرتبه
كمال يك طيف و
يك مسير است
نه يك نقطه. با
اعتراف به
وجود
ابهاماتى در
اين تعريف،
صرفا براى
آنكه حيطه
موضوع بحث در
تعاطى و
محاوره بين
روانشناسى و
اسلام روشن
باشد، اين
تعريف ارائه
گرديد. بخش
اول: انسان
مطلوب از
ديدگاه
روانشناسان
روانشناسى
كمال به جنبه
سالم طبيعت
آدمى مىپردازد،
نه به جنبه
ناسالم آن (بيمارى
روانى). هدف آن
نيز درمان
مبتلايان به
روان نژندى و
روانپريشى
نيست، بلكه
بيدارى و
رهايى
استعدادهاى
عظيم انسان
براى از قوه
به فعل
رساندن و
تحقق بخشيدن
تواناييهاى
خويش ويافتن
معناى
ژرفترى از
زندگى است.
روانشناسان
كمال در عين
آنكه تاثير
محركهاى
بيرونى،
غريزهها و
كشمكشهاى
دوران كودكى
را بر شخصيت
انسان نفى
نمىكنند،
آدميان را
دستخوش
دگرگونى
ناپذير اين
نيروها نمىدانند.
آدمى مىتواند
و مىبايد در
برابر
گذشته،
طبيعت زيستشناختى
و اوضاع و
احوال محيط
خويش،
بپاخيزد.
تصويرى كه
روانشناسان
كمال از
طبيعت انسان
به دست مىدهند،
خوشبينانه
و اميدبخش
است. آنها به
قابليت
گسترش
وشكوفايى
كمال خود و
تبديل شدن به
آنچه در توان
آدمى است
اعتقاد
دارند. هفت
نظريه از
روانشناسان
بزرگ انتخاب
شده بود كه
نشان مىداد
با وجود نقاط
اشتراك
فراوان، هر
كدام تصوير
جداگانهاى
از انسان
مطلوب ارائه
كردهاند
ولى براى
رعايت
اختصار،
تنها به ذكر
عناوين
نظريات
ششگانه و
توضيح نظر «مزلو»
بسنده مىكنيم
وطالبان
تفصيل بيشتر
را به كتاب «روانشناسى
كمال»
ومانند آن
ارجاع مىدهيم:1
- شخصيت مطلوب
از ديدگاه
گوردون
آلپورت (1967 - 1897) «انسان
بالغ يا پخته
و رسيده» است.
2 - شخصيت
مطلوب از
ديدگاه كارل
راجرز، «انسان
با كنش كامل»
است. 3 - اريك فروم (1980 -
1900) شخصيت
مطلوب را «انسان
بارور يا
مولد» مىداند.
4 - حاصل نظريه
كارل
گوستاويونگ
(1961 - 1875) در مورد
انسان
مطلوب، «انسان
فرديتيافته»
است. 5 - خلاصه
نظريه
ويكتور
فرانكل در
مورد شخصيت
مطلوب، «انسان
از خود فرا
رونده يا
داراى معنا»
است. 6 - انسان
مطلوب از
ديدگاه
پرلز،
انسانى «اين
مكانى و اين
زمانى» است. نظريه
آبراهام
مزلو
با توجه به
آنكه مزلو
بيش از
روانشناسان
ديگر به اين
موضوع توجه
كرده است، با
تفصيل
بيشترى وارد
بحث درباره
آراى وى مىشويم.
وى معتقد استبراى
بررسى انسان
مطلوب و
سالم، فقط
بايد
انسانهاى
بغايتسالم
را مورد
مطالعه قرار
داد. او براى
كارش 49 نفر را (زنده
و مرده)
برگزيد، مثل
استادانش «ورتايمر»
و «بنديكت»،
و از ديگران
هم «آبراهام
لينكلن»، «اسپينوزا»،
«انيشتين» و...
او معتقد شد
در مورد
انگيزش،
افراد داراى
شخصيت مطلوب
يا سالم، پس
از ارضاى
سلسله مراتب
نيازهاى
پايينتر (نيازهاى
جسمانى،
نيازهاى
ايمنى، تعلق
و محبت، نياز
به احترام و
نيازهاى
دانستن و
فهميدن كه
بعدا اضافه
كرد)، به «نياز
به تحقق خود»
روى مىآورند.
او مىگويد:
در افراد
معمولى،
انگيزش، در
پىجبران «كمبود»
يعنى
كمبودهاى
ارگانيسم (چه
جسمانى يا
روانى) است،
يعنى آنها
درصدد ارضاى
نيازهاى
پايينترند،
ولىافراد
عالى،
خواستار
متحقق ساختن
استعدادهاى
بالقوه خود و
شناخت و فهم
دنياى
پيرامونشان
هستند. دراين
حالت
فراانگيزش،
شخص به دنبال
جبران
كمبودهايا
كاهش تنش
نيست; بلكه
هدف، غنى
ساختن
وگسترش
تجربه زيستن
و افزايش
شادمانى و
شور زنده
بودن است.
فراانگيزش
آنها اين است
كه «انسان
كامل» باشند.
مزلو فهرستى
از
فرانيازها
عرضه مىكند
كه خودشان
هدفند; يعنى
حالتهايى از «بودن»
هستند نه «شدن»
وخواستاران
تحقق، خود به
سوى آنها پيش
مىروند.
فرانيازها
عبارتند از:
حقيقت،
نيكى،
قاطعيت،
يگانگى
وتماميت،
فرار از
دوگانگى،
سرزندگى،
يكتايى،
كمال،
ضرورت،
تكميل،
عدالت، نظم،
سادگى،
استغنا و
جامعيت، بىتكاپويى،
بازيگوشى،
خودكفايى و
پرمعنايى; و
در صورتى كه
اينها ارضا
نشوند،
ناكامى به
وجودمىآيد
كه نتيجهاش
تحقق
ارزشهاى
مقابل
اينهاست. ويژگيهاى «خواستاران
تحقق خود» (انسان
مطلوب از
ديدگاه مزلو)
عبارت است از: - آنها به
نوبه خود،
نيازهاى
سطوح پايينترشان
را برآورده
ساختهاند،
روانپريش و
رواننژند
نيستند،
بلكه
الگوهاى
بلوغ و پختگى
هستند. در
شرايط وفور
نعمت، و در
توانگرى و
رفاه به سر مىبرند.
- از نظر سنى،
ميانسال يا
سالخوردهاند،
البته
جوانان هم مىتوانند
به سوى تحقق
خود پيش روند. - ادراك صحيح
واقعيت:
شناخت آنها
از جهان آن
گونه كه مىخواهند
يا نياز
دارند، نيست;
بلكه همان
گونه كه هست،
آن را مىبينند
(شناخت عينى).
همچنين در
جنبههاى
مختلف زندگى
مثل هنر،
علائق فكرى،
سياسى و
علمى، آن طور
كه مردم يا
بهترين مردم
مىبينند;
نمىبينند،
بلكه تنها به
داورى بدون
تعصب خويش
متكىاند. - در پذيرش
كلى طبيعت،
ديگران و
خويشتن،
نقاط ضعف و
قوت خود و
ديگران را
بدون نگرانى
مىپذيرند;
طبيعت را نيز
به همان
صورتى كه هست
مىپذيرند.
البته از
تفاوت ميان
آنچه هستند و
بايد باشند،
احساس
شرمسارى
دارند; ولى
احساس گناه،
اضطراب يا
دلواپسى
ندارند. -
خودانگيختگى،
سادگى و
طبيعى بودن:
مطابق
طبيعتشان
عمل مىكنند،
و صادقانه
عواطف و
هيجاناتشان
را نشان مىدهند;
البته در
مواردى كه
رفتارشان
موجب رنجش يا
ناراحتى
ديگران
بشود،
خوددارى مىكنند.
- توجه به
مسائل بيرون
از خويشتن:
نسبتبه
كارشان
متعهد هستند
بيش از
ديگران كار
مىكنند و از
آن لذت مىبرند;
تفريح و
استراحت
آنها در كار
كردن است. - نياز به
خلوت و
استقلال و
تنهايى: براى
كسب رضايتبه
ديگران متكى
نيستند و مىتوانند
بركنار از
مردم باشند.
مىتوانند
خودشان
تصميم
بگيرند،
نظام ارزشى
خاص خود
دارند و خلوت
و تنهايى را
دوست دارند. - كنش مستقل:
از محيط و
اجتماعى كه
در آن به سر مىبرند
مستقلند،
داراى نيروى
اراده،
آزادى عمل و
فعاليت
هستند. - تازگى مداوم
تجربههاى
زندگى و
تحسين مستمر
آن: با احساس
لذت، احترام
و شگفتى،
تجربههاى
خاص زندگى را
بدون توجه به
تكرارى بودن
آنها احساس
مىكنند; در
برابر عادى
شدن مواهب
زندگى روحيه
شكرگزارى
دارند و قدر
مواهب زندگى
را مىدانند. - تجربههاى
عارفانه يا
اوج: وجد و
سرور و حيرتى
عميق، مانند
تجارب ژرف
دينى احساس
مىكنند و با
آن احساس
قدرت،
اعتماد به
نفس و
قاطعيتى مىكنند
كه چيزى جاى
آن را نمىتواند
بگيرد. - نوعدوستى:
نسبتبه همه
انسانها
عميقا احساس
همدلى و محبت
دارند و
آماده كمك به
بشريتند و
خود را از يك
خانواده مىدانند
(مانند احساس
برادرى و
خواهرى). - روابط
متقابل با
ديگران:
داراى روابط
محكمترى با
ديگران
هستند،
بيشتر از
ديگران محبت
مىكنند
واستوارتر
هستند; ولى از
جهت كميت،
روابطشان
كمتر از
ديگران است.
خصوصا نسبتبه
كودكان
مهربان و
شكيبا هستند.
محبتشان در
اثر كمبود
نيست، بلكه
محبتى است كه
سرشار از
خوشى،
شادمانى و
خوشبختى است. - خوى مردم
گرايى: در
برابر همه
مردم -صرف نظر
از طبقه،
تحصيلات و...آنها-بردبار
و شكيبايند و
براى كسى كه
در پيشه و هنر
خود قابليت
دارد،
احترام
صادقانهاى
قائلند. - تمايز ميان
هدف و وسيله،
و خير و شر:
هدفها
برايشان
مهمتر از
وسايل
دستيابى به
آنهاست و
داراى
معيارهاىاخلاقىمشخصىبراىتشخيصدرستونادرست
هستند و در
تشخيص خير و
شر، دچار
مشكل نمىشوند.
- حس طنز
مهربانانه:
نوعى شوخ
طبعى
فيلسوفانه
دارند (اين
شوخ طبيعها
غالبا
آموزنده
است، به كل
افراد برمىگردد
نه به فرد
خاص، و از سر
تحقير،
خصمانه و
براى آزار
ديگران هم
نيست). - آفرينندگى:
مبتكر و
خلاقند; و با
ديدى ساده،
صميمى،
مستقيم و بىتعصب
به امور مىنگرند،
نه الزاما به
ابداعات
هنرى و... . - مقاومت در
مقابل فرهنگ
پذيرى: در
برابر فرهنگ
عمومى عصيان
نمىكنند و
متعارف
هستند، ولى
در موضوعات
اخلاقى يا
چيزى كه
برايشان مهم
باشد، در
مقابل
هنجارهاى
جامعه مىايستند.
آنها خود
مختارند،
يعنى بيشتر
به وسيله
قوانين شخصى
خودشان
هدايت مىشوند
تا قوانين
جامعه. به طور خلاصه
مىتوانيم
شخصيت مطلوب
از ديدگاه
آبراهام
مزلو را «انسان
خواستار
تحقق»
بدانيم. نقد
و بررسى
نظريه مزلو
در باب «انسان
مطلوب»:
از آنجا كه
نظريه مزلو
نقاط مشترك
قابل توجهى
با نظرات
ديگر
روانشناسان
دارد و در عين
حال كاملتر و
مشروحتر نيز
مىباشد، به
نقد و بررسى
نظر مزلو
اكتفا مىكنيم:
ء1) وجوه مثبت
نظريه مزلو
را مىتوانيم
به طور خلاصه
برشماريم:
نگاه خوش
بنيانه به
انسان و
طبيعت
انسانى، كه
موجب شده
نظريه وى در «جنبش
استعدادبشرى»
داراى
جايگاه
برجستهاى
باشد. حركت
مثبت او در
ميان
انسانگرايان
ديگر -كه بر
خلاف
رفتارگراها
و
روانكاوان،
انسان را
ماشينوار
يا بيمار
گونه ترسيم و
تحليل نكرد،
بلكه نيروى
سوم را در
مكاتب
روانشناسى
تقويت كرد- و
عشق وى به نوع
بشر و سلامت
انسانها،
درخور تقدير
و تحسين است.
همين امر
موجب شده به
جاى بدترين
عناصر بشرى،
بهترين
عناصر را
ببيند; توجه
به اراده و
اختيار
انسانى و
اينكه محكوم
وراثت، محيط
و گذشته خود
نيست و مىتواند
خلاق و شكوفا
و... باشد.
معيارهاى
ارائه شده
توسط وى نيز
غالبا مورد
تاييد بلكه
آرزوى هر
انسانى است. توجه وى به
جايگاه
والاى انسان
در
روانشناسى
نيز از اهميتخاصى
برخوردار
است: «تئورى
انگيزش بايد
انسان مدار
باشد، والا
نتايجحاصل
از آزمايش
بهاى انجام
گرفته بر روى
حيوانات، به
مثابه يافتههاى
بنيادينى در
نظر گرفته مىشود
كه بر پايه
طبيعت
انسانى مىبايد
تئوريزه
گردد. «يونگ»
به طور
دلخواهى،
مفهوم،
مقصود يا هدف
را از تئورى
انگيزش حذف
كرده است،
چرا كه ما نمىتوانيم
از يك موش
مقصود و
انگيزهاش
را بپرسيم. به
جاى كنار
نهادن
مفهوم،
مقصود يا
هدف، به دليل
آنكه نمىتوان
از موش در
مورد آن سؤال
كرد، بسيار
عاقلانهتر
است كه موش را
كنار
بگذاريم;
زيرا نمىتوان
از موش در
مورد مقصودش
سؤال كرد». 2) اولين
انتقاد، از
جهت متدلوژى
يا روش شناسى
مزلو است. اگر
چه پژوهش وى -چنانچه
خود نيز
معترف است-دقيقا
مطابق ضوابط
علمى و تجربى
نيست، ولى
اشكال ما
ناظر به اين
مطلب نيست;
بلكه از اين
جهت است كه يك
دور باطل در
انتخاب
معيارها به
چشم مىخورد.
توضيح مطلب
چنين است كه
بخشى از
معيارها، به
وسيله خود
مزلو القا
شدهاند. «جنبه
مثبت ضوابط
ما، براى
انتخاب اين
ملاك ساده
بود كه: آيا
تحقق بخشيدن
به خود در
موضوعهاى
آزمون به چشم
مىخورد يا
نه. ابتدا
براساس
اعتقادات
غير حرفهاى
شخصى و
فرهنگى دستبه
كار شديم».
بخش ديگرى از
معيارها نيز
بر اساس
تعاريف و
اعتقادات
مردم در باب
شخصيتسالم
است: «سپس
اطلاعات را
با تعاريف و
اعتقادات
مردم در باب
شخصيتسالم
مقايسه
نموديم،
آنگاه بر
همين زمينه
مردمى، به
تعاريفى
دقيقتر دستيافتيم».
حال سؤال اين است كه با وجود معيارهاى كلى يا جزئى از پيش تعيين شده در باب انسان سالم (يا مطلوب)، چگونه مىتوان انتظار داشت كه معيارهاى انسان مطلوب را از دل انتخابها و گزينشهاى پاسخ دهندگان به پرسشنامهها بيابيم: «موضوعها |