مباني مشروعيت حكومتها

حجه الاسلام و المسلمين صادق لاريجاني

مدرس عالي حوزه علميه قم

چكيده

نويسنده محترم در آغاز به تبيين مفهوم “ مشروعيت ” مي پردازد و معتقد است كه مشروعيت به معناي شرعي بودن ، قانوني بودن و يا مقبوليت داشتن نيست ، بلكه “ حق اصدار فرمان و حكم راندن ” است و بر آن است كه اين مساله با “ علت لزوم اطاعت از فرامين حكومت ” پيوستگي ويژه اي دارد .

وي در پاسخ به اين پرسش كه “ چرا شهروندان بايد از فرامين حكومت اطاعت كنند ؟ ” دست كم پنج نظريه مطرح مي كند كه عبارتند از “ قرار داد اجتماعي ” ،“ رضايت عمومي ” ، “ اراده عمومي ” ، “ عدالت ” و “ سعادت عمومي ” . پاره اي زا يان نظريه ها ، مشروعيت را بر اراده و خواست شهرونندان مبتني مي سازد ( نظريه هاي اختيارگرا) و پاره اي ديگر ، آن را به ارزشهاي اخلاقي و غايات معنوي پيوند مي زند ( نظريه هاي غير اختيارگرا ) . اين نظريه ها به نحو مبسوطي نقد و بررسي شده است .

نگارنده در پايان ، به حكومت ديني و مبناي مشروعيت آن پرداخته و بر اين باور است كه در اين نوع حكومت ، مشروعيت دائر مدار رأي افراد نيست ، بلكه افراد به آن فعليت مي بخشند .

كليد واژگان : مشروعيت ، الزام سياسي ، الزام اخلاقي ، نظريه هاي اخلاقي ، حكومت ديني ، كارآمدي

مشروعيت و الزام سياسي

مشروعيت ( legitimacy ) حكومتها ، از مهمترين مباحث فلسفه سياسي است .¹ سوال اصلي اين است كه “ چه حكومتي مشروع است ؟ ” . بعد از اندك تاملي ، روشن مي شود كه اين سوال نياز به تنقيح دارد ؛ خصوصا لفظ “ مشروعيت ” بايد شفافتر شود وو مقصود از آن روشن گردد.

برخي ممكن است گمان كنند مقصود از “ مشروعيت ” ، همان شرعي بودن است . گويي سوال اصلي بحث اين است كه “ چه حكومتي شرعي است ؟ ” يا اين كه “ كدام حكومت ، مورد تاييد شرع است ؟ ” ولي بي ترديد ، سوال اصلي بحث ايين نيست ؛ گرچه ممكن است در يك جامعه ديني ، مساله شرعي بودن حكومت مطرح شودو حتي با مساله مشروعيت هم مرتبط گردد.

گمان ديگري كه رايج است ، اين كه “ مشروعيت ” ، همان “ قانوني ” بودن است . به نظر اينان ، مساله اصلي اين است كه “ چه حكومتي طبق قانون است ؟ ” يا اين كه قانون ، چه حكومتي را تجويز يم كند ؟ اين گمان هم بر خطاست ؛ چون در سوال از مشروعيت ، كلل نظام قانوني هم مشمول سوال است . قانون هم بايد مشروعيت خويش را از جايي بگيرد . چه كسي گفته است كه آن قوانين ، مشروعند ؟ مشروعيت كل نظام قانوني از كجاست ؟ بنابراين ، رجوع به قانون هيچ چيزي را حل نمي كند ، بلكه نوعي مصادره به مطلوب است .

مساله مشروعيت ، در واقع ، مساله حق است : چه حكومتي داراي حق حكم راندن است ؟ اين حق ، به وضوح با مساله ديگري پيوند مي خورد : “ چرا بايد شهروندان از حكومتي پيروي كنند ؟ ” “ لزوم اطاعت از فرامين يك حكومت ” و “ حق اصدار فرمان از ناحيه حكومت ” دو امر كاملا به هم پيوسته اند و مساله مشورعيت ، مساله تحقق اين امر است .² البته ممكن است كسي بگويد : مشروعيت را به گونه اي ديگر تعريف مي كنيم و تعريف فوق بلادليل است . در پاسخ مي گوييم : اين مساله و نظاير آن ، لغو نيست كه در آنها بحث بر سر معناي لفظ “ مشروعيت ” باشد . سوال اساسي اي كه در فلسفه سياسي مطرح است و هر انسان صاحب فكري با آن مواجه مي شود ، اين است كه “ چرا بايد از فرامين حكومت اطاعت كنيم ؟ ” و “ چرا حكومت ، حق حكم راندن دارد ؟ ” اينها سوالهاي اساسي اين موضوع است ؛ خواه اسم آنها را مشروعيت بگذاريم يا نه .

به لحاظ تاريخي ، بسياري از كساني كه مساله مشروعيت را در فلسفه سياسي مطرح كرده اند ، ان را به همان دو سوال فوق ارجاع داده اند و به اين ترتيب ، ملاحظات تاريخي ، معناي لفظ

مشروعيت را تا حدي روشن مي كند . ولي سخن اين است كه حتي اگر اين نكات تاريخي هم نبود ، باز نزاع بر سر تعيين معناي لفظ “ مشروعيت ” چندان اهميتي نداشت و مساله اساسي ، پاسخ به دو سوال فوق در باب الزامات سياسي و حق حكم راندن بود .

در اين جا تذكر نكته اي ديگر هم بايسته است . گاه كساني كه مي خواهند از نطريه قرار دارد اجتماعي در باب مشروعيت دفاع كنند ، مشروعيت را از حيث مفهوم ، مساوي با تحقق قراردارد اجتماعي مي دانند ؛ هم چنان كه كساني كه از نظريه راي اكثريت در باب مشروعيت دفاع مي كنند ،گاه آن را به لحاظ مفهومي ، مساوي با راي اكثريت مي پندارند و مقصودشان اين است كه وقتي گفته مي شود : “ حكومتي مشروع است ” ، يعني بر اساس راي اكثريت بر سر كار آمده است ، يا طبق قرار دادي اجتماعي تحقق يافته است .

چنين تحليلي از مشروعيت ، نوعي مغالطه است ؛ مغالطه حمل اولي و حمل شايع . حكومتها حتي اگر مشروعيتشان به قرار داد اجتماعي باشد ، اين واقعيت است ؛ نه اين كه مفهوم مشروعيت و حقيقت آن ، جز “ تحقق قرارداد اجتماعي ” ، چيزي نباشد . همچنين حتي اگر بپذيريم فقط حكومتي مشروع است كه با راي اكثريت بر سر كار آمده باشد . باز اين يك واقعيت خارجي است ؛ نه از باب معادله مفهومي بين “ مشوعيت ” و “ راي اكثريت ” .

همين خطا را برخي در باب قضاوتهاي اخلاقي مرتكب شده اند . لذا گاه فيلسوفي “ خوبي ” را از حيث مفهوم ، معادل “ لذت ” گرفته است ؛ سخني كه سخت خطاست . حتي اگر تنها خوب عالم لذت باشد ، هيچ گاه ثابت نمي كند كه مفهوم خوبي و لذت ، با هم معادل است . جورج مور (  G.E.Moore) فيلسوف انگليسي در پاسخ به اين گونه نظريات ، به پرسشهاي گشوده   ( Open   Questions ) پناه مي برد . به كارگرفتن اين تكنيك ، خود نيازمند توضيحي است كه فعلا محل بحث آن نيست .³  

اگر اين سخن درست باشد كه “ مشروعيت ” به لحاظ مفهومي ، معادل “ تحقق راي اكثريت ” است ، به هيچ وجه قابل بحث نبود كه آيا حكومت ، مشروعيتش را با راي اكثريت به دست آورد يا نه ؟ اين يك معادله مفهومي ، حمل اولي يا قضيه اي توتولوژيك بود كه “ حكومت اكثريت  مشروع است ” يا “ حكومت بر طبق قرارداد اجتماعي ، مشروع است ” ، در حالي كه هر آشناي با الفباي فلسفه سياسي مي داند كه از زمان سقراط به اين طرف ، همواره بر سر اين قضيه بحث بوده است و كسان بسياري آن را نمي پذيرفته اند .

الزام سياسي و الزام اخلاقي

چنان كه گفتيم ، سوال از “ مشروعيت ” ، در واقع ، سوالي اخلاقي است و به دو سوال مرتبط به هم منحل مي شود :

1.   چه كسي حق حاكميت و حق صدور حكم دارد ؟

2.   چرا بايد از اوامر حكومت اطاعت كرد ؟

آيا اين الزامها و حقوق ، اخلاقي است ؟ آيا بازگشت الزام سياسي ، به الزام اخلاقي است يا ايين كه نوع الزام سياسي با الزام اخلاقي فرق مي كند ؟

كساني معتقدند كه اين دو گونه الزام ، مختلف است ، اما به واقع . وجهي براي اين اعتقاد نيافته ايم ، جز اين كه گاه گفته مي شود : مقصود از “ الزام سياسي ” ، لزوم رعايت احكام و فرامين حكومت است كه مي تواند اخلاقي نباشد ، بلكه بر اساس رعايت مصالح و مفاسد ، شكل گرفته باشد.

در ممقابل اين دديگاه ، دو نكته قابل توجه است :

اولا ، الزامهايي كه بر اساس مراعات مصالح و مفاسد ، باي انسان مطرح مي گردد مي تواند اخلاقي باشد . اگر كسي براي حفظ نفس خويش از قتل ظالمانه حاكم ، فرمانش را اطاعات كند ( مثلا در صورتي كه اضرار به ديگري مطرح نباشد ) ، اين چنين اطاعتي ، گرچه بر اساس رعايت مصالح و مفاسد است ، ولي مي توان اخلاقي باشد . انسان ، اخلاقا ملزم است كه جان خويش را بيهوده هدر ندهد ؛ چنان كه بايد نفس ديگري را از هلاكت نجات دهد .

ثانيا ، نكته معمتر اين است كه مقصود از “ الزامهاي اخلاقي ” در بحث مشروعيت ، الزامهاي اصيل اخلاقي است ، نه الزامهايي كه بر اساس مصالح و مفاسد شكل مي گيرد . البته پيش فرض اين سخن ، اين است كه الزامهايي از غير ناحيه رعايت مصالح و احتياط زندگي وجود داشته باشد . اين بحثي است كه در فلسفه اخلاق بايد حل شود و حق هم ، وجود چنين الزامهايي است .

نكته قابل توجه ، اين است كه “ صرف الزام اخلاقي انسان به اطاعت از حاكم ” ، مستلزم “ حق داشتن او به اصدار حكم ” نيست ؛ گرچه عكس آن صحيح است . چنان كه در مثال قبل اشاره كرديم ،ممكن است حاكم ظالمي ، شهروندان را تهديد به قتل كند تا فرامينش را اطاعت كنند .در چنين وضعي ، ممكن است هر يك از شهروندان احساس كند “ بايد از فرامين حاكم اطاعت كند ” . اين “ بايد ” عقلي و اخلاقي است ؛ چون براي حفظ نفس محترم است ، ولي هيچ گاه ملازم با “ حق ” حاكم براي فرمان راندن نيست .

درآغاز بحث گفتيم كه بازگشت “ مشروعيت حكومت ” به “ حق آمريت و حاكميت ” حاكم است كه البته اين حق ، مستلزم الزامي اخلاقي از ناحيه شهروندان به اطاعت از حاكم خواهد بود ؛ چون “ حق آمريت حاكم ” بدون الزام شهروندان به اطاعت ، معنايي ندارد . بنابراين ، رابطه حق آمريت و الزام اخلاقي به اطاعت ،رابطه اي نيست كه از دو طرف ، يك سان باشد و به اصطلاح ، “asymetric ” است .

بنابراين ، اگر “ بايدهايي ” را كه انسان از ناحيه قدرت حاكم و براي احتياط و رعايت مصالح اطاعت مي كند .كنار بگذاريم ، فرض معقول ديگري جز “ بايدهاي اصيل اخلاقي ” وجود نخواهد داشت و به اين ترتيب ، نمي توان تصور كرد كساني كه معتقدند “ الزام سياسي ” ، غير از “ الزام اخلاقي ” است ، مقصودشان چيست . البته در نهايت بحث اشاره خواهيم كرد كه الزام شرعي و ديني هم در چارچوب الزامهاي اخلاقي ، قابل درج است .

وبر ومبناي مشروعيت

ماكس وبر ( Max  Weber  ) جامعه شناس بلند آوازه آلماني قرن حاضر ، بيان خاصي درباره

مشروعيت حكومتها دارد . وي مي گويد : حكومتهايي كه مي خواهند از طرف شهروندان اطاعت شوند ، نمي توانند قدرتي عريان و يا جابرانه داشته باشند ، بلكه مي كوشند قدرت خويش را توجيه و آن را مشروع قلمداد كنند . مشورعيت قدرت ، از سه طريق محقق مي شود :

1.        سنتي  ( traditional )

2.        عقلاني ـ حقوقي (  rational -  legal )

3.        كاريزمايي (  charismatic )

مشروعيت از طريق سنتها ، با اتكاي حاكمن و اتباع بر سنتها محقق يم شود ؛ سنتهايي كه مانند امري عيني در خارج محقق است . معمولا در اين طريق سنتي ، شخص حاكم ، نوعي تقديس مي يابد و در اداره حكومت وي ، روابط خانوادگي و قرابت ،كار سازتر است تا استعدادها و برجستگيهاي اشخاص.

در طريق عقلاني ـ حقوقي . عقلانيت ، همان وجود علم ، تكنيك و قانون است . در چنين عقلانيتي ، مشروعيت ، دائر مدار موثريت است : حكومت و سيطره عقلاني ـ حقوقي در هنگام وصول به غايت ، كاملا مشورع و نيك مي گردد.

در طريق كاريزمايي ، سلطه بر محور خصوصيات فردي و به ويژه روحاني حاكم دور مي زند . مشروعيت حكومت در اين فرض ، بر اساس استناد به خداوند مطرح مي شود :

خداوند است كه خود ، نهايي ترين مشروعهاست . از نظر “ وبر” چنين سلطه اي نمي تواند دائمي باشد يا چندان به طول انجامد ؛ چون نيازهاي روزمره زندگي براي نظم پيوستگي و قابل پيش بيني بودن ، نمي تواند با ظهور ثابت و دائمي وحي الهي سازگار افتد .⁴

مساله اي كه توجه به آن در اين بحث ، مهم به نظر مي رسد ، اين است كه نگاه وبر به مساله مشروعيت ، نگاهي جامعه شناسانه بوده است ، لذا وي مشروعيت را چيزي قريب به “مقبوليت ” معني مي كند .

براي وبر ، اين مطلب مهم است كه سلطه هاي مختلف ، چگونه و از چه مجرايي اين مقبوليت را احراز مي كنند . راههاي سه گانه فوق ، طرق مختلف تحصيل اين مقبوليت را روشن مي كند .

ولي پر واضح است كه مساله مشروعيت به معنايي كه در بندهاي قبل گذشت ، غير از “ مقبوليتي ” است كه وبر طرح مي كند . به نظر مي رسد كه بحث وبر ، توصيفي ( deacriptive ) است ، در حالي كه مشروعيت به معنايي كه عمدتا در فلسفه سياسي طرح يم شود ، معياري (  normative ) است .

مشروعيت به معناي “ الزم به اطاعت از فرامين حاكم ” و “ حق حكومت براي حاكم ” ، ربطي به مقبوليت حكومت در نزد مردم ندارد ؛ چه بسا حكومتي در نزد مردم ، مقبول نباشد ، ولي درواقع ، داراي مشروعيت باشد .

بنابراين ، در اين بحث نبايد به دام اشتراك لفظي افتاد . مشروعيتي كه مورد بحث ماست ، مشروعيت مطرح شده در فلسفه سياسي است ، نه آن كه در جامعه شناسي محل بحث است . البته برخي در مقام طرح نظر وبر ،آن را طوري مطرح مي كنند كه بسيار به بحث فلسفه سياسي نزديك مي شود .⁵  ولي به واقع . طرح سه گونه سلطه از ناحيه وبر ، نشان دهنده نگاه توصيفي او به مساله مشروعيت است كه ذاتا با نگاه معياري فلسفه سياسي فرق مي كند .   

نظريه هاي الزام سياسي

چنان كه گذشت ، در بحث مشروعيت و الزام سياسي ، سوال اساسي اين است كه “ چرا بايد از فرامين حكومت اطاعت كرد ؟ ” مقصود از “ بايد ” در اين جا بايد هاي اصيل اخلاقي است كه با حق حاكميت حكمران ، همراه است . در پاسخ به اين سوال ، دست كم پنج نظريه مطرح شده است كه هر يك ممكن است داراي تقريرها و بيانهاي مختلفي باشد .

1. نظريه قرارداد اجتماعي (social  contract   theory)

2. نظريه رضايت عمومي (  consent  theory )

3.نظريه اراده عمومي ( خواست اكثريت ) (  general  will  theory)

4.نظريه عدالت ( justic  theeeoty)

5. نظريه سعادت عمومي (  general   happiness  theory)

از پنج نظريه فوق ، سه نظريه نخست ، مساله مشروعيت و الزام سياسي را به نحوي به خواست يا اراده آحاد شهروندان ، وابسته مي سازد. در حالي كه دو نظريه اخير ، مشروعيت را مساله اي مي داند كه با ارزشهايي اخلاقي و غايات معنوي ( دو يا حتي دنيوي ) شهروندان پيوند خورده است . لذا خواست و راي شهورندان در مشورعيت و يا الزام سياسي دخالتي ندارد .

نظريه هاي نوع نخست را نظريه هاي اختيارگرا (  volunterist) و نظريه هاي نوع دوم را نظريه هاي غير اختيارگرا (  non – volunterist) مي نامند .⁶

در ادامه ،نظريه هاي اختيارگرا را مورد برسي اجمالي قرار مي دهيم و سپس از نظريه هاي غير اختيارگرا سراغ مي گيريم .براي رعايت اختصار ، نظريه چهارم و پنجم را به عنوان “ نظريه هاي اخلاقي ” مطرح مي كنيم ؛ گرچه اين دو نظريه ، تفاوتهايي اساسي با هم دارند .

نظريه هاي اختيارگرا

1.        نظريه قرار داد اجتماعي

نظريه قرارداد اجتماعي (  social  contract ) ، از نظريه هاي بسيار قديمي  در باب توجيه مشروعيت و الزامهاي سياسي است و برخي از اشكال آن در رساله “ كريتو ” افلاطون مطرح شده است . اما بعدا اين نظريه ، تكاما بيشتري يافت و بسياري از فيلسوفان ليبرال ـ دمكرات به پيراستن آن همت گماشتند . ورود در جزئيات اين بحث در اين جا ميسر نيست .

اجمالا ، قرار داد (  contract ) داراي ماهيتي است كه توجه به آن در اين بحث لازم است . قراردا ، نياز به طرفين دارد گ طرفيني كه آن قرار داد را منعقد سازند . قرار داد ، نياز به اراده هاي مستقل دارد كه بدون اجبار و اكراه ، آن را پديد آورند . قرار داد ، خود به عنوان يك نهاد (  institution) بايد وجود داشته باشد و بعلاوه بايد توجه كرد كه چرا قرار دارد ، الزام اخلاقي مي آورد ؟ به نظر مي رسد كه نكته آن ، مساله “ وفاي به عهد ” باشد . گويي همه ما الزامي كلي داريم كه به عهدها و پيمانهاي خود وفا كنيم ، و قرار داد اجتماعي ،يكي از مصداقهاي آن است .

توجه به همين چند نكته ، مسائل بسياري را بر مي انگيزد.

اولين سوال ، اين است كه در نظريه قرار داد اجتماعي ، طرفين قرارداد ، چه كساني هستند ؟ حداقل سه نظريه در اين جا مطرح شده است .⁷

الف ) قرارداد ميان شهروندان و دولت ( حاكم )

ب) قرارداد  ميان خود شهروندان

ج) قرارداد مضاعف ( قرار داد تشكيل جامعه و قرارداد تشكيل حكومت )

در نظريه نخست ، قرارداري ميان شهروندان و حاكم منعقد مي شود . شهروندان در ازاي برخورداري از مواهب زندگي در سايه يك حكومت و داشتن امنيت ، ملتزم مي شوند كه فرامين حاكم را اطاعت كنند. ممكن است همچون سقراط ، گفته شود كه صرف وجود انسان در سايه يك حاكميت ، به معناي پذيرش اين قرارداد است ؛ وگرنه انسان بايد سرزمين و جامعه و حكومتش را رها كند و به جاي ديگري رود و طبق ميل خويش ، قرار دادي منعقد سازد .

واقعيت اين است كه اين طرح ، چندان ساده و قابل قبول نيست و در مقام نقد نظريه هاي قرارداد اجتماعي ، بدان خواهيم پرداخت.

در نظريه دوم ، طرفين قرارداد ،خود شهروندان هستند .گويي همه با هم عقدي را منعقد ساخته اند كه بر طبق آن ، كسي را به حكمراني برسانند تا وظايف خود را طبق قرارداد ، عملي سازد و زندگي اجتماعي آنان را نظم وانتظام بخشد.

در نظريه سوم ، به اين نكته توجه شده است كه نفس اجتماع انسانها ، خود متضمن نوعي قراداد است . بنابراين ، انسانها بر طبق يك قراردا ، به دور هم گرد مي آيند تا حياتي اجتماعي داشته باشند و بر طبق قراردادي ديگر ، نظامي خاص و حاكمي خاص بر مي گزينند تا نحوه حيات سياسي و مشاركت افراد را تنظيم كند . نظريه سوم منسوب به “ ساموئل پافندرف ” (  Samuel  Pufendtof) از نويسندگان بعد از هابز است .⁸ 

اين كه چرا انسانها به دور هم گرد مي آيند و چرا قراردادي اجتماعي براي تنظيم حيات سياسي خود منعقد مي سازند ،پرسشهاي مهمي است كه هنوز هم مطرح است و پاسسخهاي مختلفي بر اساس مشربهاي گوناگون ، بدان داده شده است . اين كه انسان ، مدني بالطبع است ، از قديمي ترين پاسسخهاي اين پرسش است . اما معناي آن به درستي چيست ؟ برخي آن را طوري معني مي كنند كه با تئوري غير طبعي هابز هم سازگار است .

هابز ( Hobbes) از فيلسوفان سياسي بنام بعد از رنسانس ، معتقد بود كه انسان نرمال ، به مقتضاي طبيعتش ، همواره به دنبال منافع خويش است و چون مي داند اين امر ، بدون سود همگاني و داشتن نظم و امنيت ، ميسر نمي شود ، قراردادهايي بر مبناي همگرايي و توافق بين انسانها را مي پذيرند و به شخص يا مجموعه اي از اشخاص كه از ميان خود بر مي گزينند ، اين قدرت را واگذار مي كنند تا قوانين و قراداهاي منعقد شده را اجرا كنند و به ايين ترتيب ، حيات سياسي و روابط و رفتارهاي شهروندان را تنظيم كنند و سامان دهند .⁹

به هر حال ، منشأ تحقق جامعه انساني يا جامعه سياسي هر چه باشد ، نظريه قرارداد اجتماعي معتقد است كه ريشه الزام سياسي و مشروعيت حكومت ، در قرارداد نهفته است ؛ قراردادي كه مي تواند لااقل يكي از سه صورت فوق را بپذيرد.

نقد نظريه قرارداد اجتماعي

اولين اشكال كه به نظر مي رسد بر همه صور قرار داد اجتماعي وارد است ، اين كه به لحاظ تاريخي و به لحاظ واقعيتهاي عيني ، چنيني نظريه اي خلاف واقع است . شهروندان ، هيچ گاه در چنين عقديي شركت نكرده اند . قرارداد يا عقد ، امري اختياري و آگاهانه است . قرارداد غير آگاهانه و بدون اختيار ،به واقع ، قرارداد نيست . سوال اين است كه مردم در كجا و كي به چنين قرارداد ( يا قراردادهايي ) تن در داده اند ؟ 

بسيار روشن است كه قرارداد به معناي حقيقي كلمه ، در چنين مواردي وجود ندارد ؛ لذا برخي شايد تصور كننند كه مقصود از قرارداد ، معناي مسامحي و مجازي است ، نه معناي حقيقي آن كه نيازمند مقدمات و شرايط متعددي است . ولي اين تصور ، چيزي از دشواري مساله نمي كاهد . درست است كه در اين صورت ، اشكال فوق تا حدي رنگ مي بازد ،ولي در مقابل ،اصل تئوري قراداد اجتماعي هم جذابيتهاي خود را از دست مي دهد . آن چه به تئوري قرارداد اجتماعيي جذابيت مي بخشد ، اين است كه امر حكومت را به نوعي تعهد بر ميي گرداند و زا ان جا كه وفاي به عهد ، امري اخلاقي است و الزام بدان ، الزامي مستحكم است ، پاييه هاي مشروعيت حكومت را بر اساسي استوار مي نهد .

حال اگر مقصود از قرارداد ،معناي واقعي آن نباشد ، اصل تحقق الزام به وفاي به آن قرارداد مجازي و مساحي ، اول كلام خواهد بود و بنابراين ، تئوري قرارداد اجتماعي رنگ و بوي خود را از دست خواهد داد .

اشكال دوم اينن است كه اگر گروهي به هر دليلي حاضر به انعقاد قرارداد نشدند ، طبيعتا بر اساس نظريه قرارداد اجتماعي ، هيچ دليلي بر لزوم اطاعت از فرامين حكومت ، نخواهند داشت . بنابراين ، ممكن است افراد بسياري در سايه يك حكومت زندگي كنند كه دولت ، هيچ حق آمريتي برآنها ندارد و به تعبير ديگر ،دولت براي آنها مشروعيتي ندارد . بنابراين ، نتوانسته اين مشروعيت حكومت را زا طريق قراداد اجتماعي تامين كنيم .

فرض بالا فقط يك خيال نيست ، در حكومتها ، افرادي عملا موافق حكومت نيستند و به هيچ طريقي راضي نمي شوند كه در قراردادي براي پذيرفتن حكومت شركت كنند.

سقراط در پاسخ به اشكال فوق ، گفته است : نفس ماندن در سايه يك حكومت ، پذيرفتن ضمني قرادادي است كه آن حكومت را بر سر كار آورده است . اگر كسي اين قرارداد را نمي پذيرد ، بايد به مكان ديگري هجرت كند .

واقعيت اين است كه اين پاسخ ، ممكن است در عصر سقراط ، قانع كننده بوده باشد ، اما در زمان ما پذيرفته نيست . حكومتها آزادانه ، اشخاص را نمي پذيرند ، و افراد انساني ، آزاد نيستند كه در

سرزمين دلخواه خود ، بدون التزام به شرايط زندگي كنند . هر جاي كره خاكي را كه در نظر بگيرد ، طبيعتا تحت سلطه حكومتي است و ورود به آن ، نيازمند پذيرش يك سلسله قواعد و قراردادهاست . در چنين شرايطي ، براي مثال اگر كسي در سرزمين مادري اش در سايه حكومت باقي بماند ، معنايش اين نيست كه آزادانه تن به قرارداد حكومت داده است ، بلكه اين عينا عقد اكراهي است كه هيچ اثر حقوقي و الزام اخلاقي به دنبال نخواهد داشت .

اشكال سوم كه مبنايي ت