مباني مشروعيت حكومتها

حجه الاسلام و المسلمين صادق لاريجاني

مدرس عالي حوزه علميه قم

چكيده

نويسنده محترم در آغاز به تبيين مفهوم “ مشروعيت ” مي پردازد و معتقد است كه مشروعيت به معناي شرعي بودن ، قانوني بودن و يا مقبوليت داشتن نيست ، بلكه “ حق اصدار فرمان و حكم راندن ” است و بر آن است كه اين مساله با “ علت لزوم اطاعت از فرامين حكومت ” پيوستگي ويژه اي دارد .

وي در پاسخ به اين پرسش كه “ چرا شهروندان بايد از فرامين حكومت اطاعت كنند ؟ ” دست كم پنج نظريه مطرح مي كند كه عبارتند از “ قرار داد اجتماعي ” ،“ رضايت عمومي ” ، “ اراده عمومي ” ، “ عدالت ” و “ سعادت عمومي ” . پاره اي زا يان نظريه ها ، مشروعيت را بر اراده و خواست شهرونندان مبتني مي سازد ( نظريه هاي اختيارگرا) و پاره اي ديگر ، آن را به ارزشهاي اخلاقي و غايات معنوي پيوند مي زند ( نظريه هاي غير اختيارگرا ) . اين نظريه ها به نحو مبسوطي نقد و بررسي شده است .

نگارنده در پايان ، به حكومت ديني و مبناي مشروعيت آن پرداخته و بر اين باور است كه در اين نوع حكومت ، مشروعيت دائر مدار رأي افراد نيست ، بلكه افراد به آن فعليت مي بخشند .

كليد واژگان : مشروعيت ، الزام سياسي ، الزام اخلاقي ، نظريه هاي اخلاقي ، حكومت ديني ، كارآمدي

مشروعيت و الزام سياسي

مشروعيت ( legitimacy ) حكومتها ، از مهمترين مباحث فلسفه سياسي است .¹ سوال اصلي اين است كه “ چه حكومتي مشروع است ؟ ” . بعد از اندك تاملي ، روشن مي شود كه اين سوال نياز به تنقيح دارد ؛ خصوصا لفظ “ مشروعيت ” بايد شفافتر شود وو مقصود از آن روشن گردد.

برخي ممكن است گمان كنند مقصود از “ مشروعيت ” ، همان شرعي بودن است . گويي سوال اصلي بحث اين است كه “ چه حكومتي شرعي است ؟ ” يا اين كه “ كدام حكومت ، مورد تاييد شرع است ؟ ” ولي بي ترديد ، سوال اصلي بحث ايين نيست ؛ گرچه ممكن است در يك جامعه ديني ، مساله شرعي بودن حكومت مطرح شودو حتي با مساله مشروعيت هم مرتبط گردد.

گمان ديگري كه رايج است ، اين كه “ مشروعيت ” ، همان “ قانوني ” بودن است . به نظر اينان ، مساله اصلي اين است كه “ چه حكومتي طبق قانون است ؟ ” يا اين كه قانون ، چه حكومتي را تجويز يم كند ؟ اين گمان هم بر خطاست ؛ چون در سوال از مشروعيت ، كلل نظام قانوني هم مشمول سوال است . قانون هم بايد مشروعيت خويش را از جايي بگيرد . چه كسي گفته است كه آن قوانين ، مشروعند ؟ مشروعيت كل نظام قانوني از كجاست ؟ بنابراين ، رجوع به قانون هيچ چيزي را حل نمي كند ، بلكه نوعي مصادره به مطلوب است .

مساله مشروعيت ، در واقع ، مساله حق است : چه حكومتي داراي حق حكم راندن است ؟ اين حق ، به وضوح با مساله ديگري پيوند مي خورد : “ چرا بايد شهروندان از حكومتي پيروي كنند ؟ ” “ لزوم اطاعت از فرامين يك حكومت ” و “ حق اصدار فرمان از ناحيه حكومت ” دو امر كاملا به هم پيوسته اند و مساله مشورعيت ، مساله تحقق اين امر است .² البته ممكن است كسي بگويد : مشروعيت را به گونه اي ديگر تعريف مي كنيم و تعريف فوق بلادليل است . در پاسخ مي گوييم : اين مساله و نظاير آن ، لغو نيست كه در آنها بحث بر سر معناي لفظ “ مشروعيت ” باشد . سوال اساسي اي كه در فلسفه سياسي مطرح است و هر انسان صاحب فكري با آن مواجه مي شود ، اين است كه “ چرا بايد از فرامين حكومت اطاعت كنيم ؟ ” و “ چرا حكومت ، حق حكم راندن دارد ؟ ” اينها سوالهاي اساسي اين موضوع است ؛ خواه اسم آنها را مشروعيت بگذاريم يا نه .

به لحاظ تاريخي ، بسياري از كساني كه مساله مشروعيت را در فلسفه سياسي مطرح كرده اند ، ان را به همان دو سوال فوق ارجاع داده اند و به اين ترتيب ، ملاحظات تاريخي ، معناي لفظ

مشروعيت را تا حدي روشن مي كند . ولي سخن اين است كه حتي اگر اين نكات تاريخي هم نبود ، باز نزاع بر سر تعيين معناي لفظ “ مشروعيت ” چندان اهميتي نداشت و مساله اساسي ، پاسخ به دو سوال فوق در باب الزامات سياسي و حق حكم راندن بود .

در اين جا تذكر نكته اي ديگر هم بايسته است . گاه كساني كه مي خواهند از نطريه قرار دارد اجتماعي در باب مشروعيت دفاع كنند ، مشروعيت را از حيث مفهوم ، مساوي با تحقق قراردارد اجتماعي مي دانند ؛ هم چنان كه كساني كه از نظريه راي اكثريت در باب مشروعيت دفاع مي كنند ،گاه آن را به لحاظ مفهومي ، مساوي با راي اكثريت مي پندارند و مقصودشان اين است كه وقتي گفته مي شود : “ حكومتي مشروع است ” ، يعني بر اساس راي اكثريت بر سر كار آمده است ، يا طبق قرار دادي اجتماعي تحقق يافته است .

چنين تحليلي از مشروعيت ، نوعي مغالطه است ؛ مغالطه حمل اولي و حمل شايع . حكومتها حتي اگر مشروعيتشان به قرار داد اجتماعي باشد ، اين واقعيت است ؛ نه اين كه مفهوم مشروعيت و حقيقت آن ، جز “ تحقق قرارداد اجتماعي ” ، چيزي نباشد . همچنين حتي اگر بپذيريم فقط حكومتي مشروع است كه با راي اكثريت بر سر كار آمده باشد . باز اين يك واقعيت خارجي است ؛ نه از باب معادله مفهومي بين “ مشوعيت ” و “ راي اكثريت ” .

همين خطا را برخي در باب قضاوتهاي اخلاقي مرتكب شده اند . لذا گاه فيلسوفي “ خوبي ” را از حيث مفهوم ، معادل “ لذت ” گرفته است ؛ سخني كه سخت خطاست . حتي اگر تنها خوب عالم لذت باشد ، هيچ گاه ثابت نمي كند كه مفهوم خوبي و لذت ، با هم معادل است . جورج مور (  G.E.Moore) فيلسوف انگليسي در پاسخ به اين گونه نظريات ، به پرسشهاي گشوده   ( Open   Questions ) پناه مي برد . به كارگرفتن اين تكنيك ، خود نيازمند توضيحي است كه فعلا محل بحث آن نيست .³  

اگر اين سخن درست باشد كه “ مشروعيت ” به لحاظ مفهومي ، معادل “ تحقق راي اكثريت ” است ، به هيچ وجه قابل بحث نبود كه آيا حكومت ، مشروعيتش را با راي اكثريت به دست آورد يا نه ؟ اين يك معادله مفهومي ، حمل اولي يا قضيه اي توتولوژيك بود كه “ حكومت اكثريت  مشروع است ” يا “ حكومت بر طبق قرارداد اجتماعي ، مشروع است ” ، در حالي كه هر آشناي با الفباي فلسفه سياسي مي داند كه از زمان سقراط به اين طرف ، همواره بر سر اين قضيه بحث بوده است و كسان بسياري آن را نمي پذيرفته اند .

الزام سياسي و الزام اخلاقي

چنان كه گفتيم ، سوال از “ مشروعيت ” ، در واقع ، سوالي اخلاقي است و به دو سوال مرتبط به هم منحل مي شود :

1.   چه كسي حق حاكميت و حق صدور حكم دارد ؟

2.   چرا بايد از اوامر حكومت اطاعت كرد ؟

آيا اين الزامها و حقوق ، اخلاقي است ؟ آيا بازگشت الزام سياسي ، به الزام اخلاقي است يا ايين كه نوع الزام سياسي با الزام اخلاقي فرق مي كند ؟

كساني معتقدند كه اين دو گونه الزام ، مختلف است ، اما به واقع . وجهي براي اين اعتقاد نيافته ايم ، جز اين كه گاه گفته مي شود : مقصود از “ الزام سياسي ” ، لزوم رعايت احكام و فرامين حكومت است كه مي تواند اخلاقي نباشد ، بلكه بر اساس رعايت مصالح و مفاسد ، شكل گرفته باشد.

در ممقابل اين دديگاه ، دو نكته قابل توجه است :

اولا ، الزامهايي كه بر اساس مراعات مصالح و مفاسد ، باي انسان مطرح مي گردد مي تواند اخلاقي باشد . اگر كسي براي حفظ نفس خويش از قتل ظالمانه حاكم ، فرمانش را اطاعات كند ( مثلا در صورتي كه اضرار به ديگري مطرح نباشد ) ، اين چنين اطاعتي ، گرچه بر اساس رعايت مصالح و مفاسد است ، ولي مي توان اخلاقي باشد . انسان ، اخلاقا ملزم است كه جان خويش را بيهوده هدر ندهد ؛ چنان كه بايد نفس ديگري را از هلاكت نجات دهد .

ثانيا ، نكته معمتر اين است كه مقصود از “ الزامهاي اخلاقي ” در بحث مشروعيت ، الزامهاي اصيل اخلاقي است ، نه الزامهايي كه بر اساس مصالح و مفاسد شكل مي گيرد . البته پيش فرض اين سخن ، اين است كه الزامهايي از غير ناحيه رعايت مصالح و احتياط زندگي وجود داشته باشد . اين بحثي است كه در فلسفه اخلاق بايد حل شود و حق هم ، وجود چنين الزامهايي است .

نكته قابل توجه ، اين است كه “ صرف الزام اخلاقي انسان به اطاعت از حاكم ” ، مستلزم “ حق داشتن او به اصدار حكم ” نيست ؛ گرچه عكس آن صحيح است . چنان كه در مثال قبل اشاره كرديم ،ممكن است حاكم ظالمي ، شهروندان را تهديد به قتل كند تا فرامينش را اطاعت كنند .در چنين وضعي ، ممكن است هر يك از شهروندان احساس كند “ بايد از فرامين حاكم اطاعت كند ” . اين “ بايد ” عقلي و اخلاقي است ؛ چون براي حفظ نفس محترم است ، ولي هيچ گاه ملازم با “ حق ” حاكم براي فرمان راندن نيست .

درآغاز بحث گفتيم كه بازگشت “ مشروعيت حكومت ” به “ حق آمريت و حاكميت ” حاكم است كه البته اين حق ، مستلزم الزامي اخلاقي از ناحيه شهروندان به اطاعت از حاكم خواهد بود ؛ چون “ حق آمريت حاكم ” بدون الزام شهروندان به اطاعت ، معنايي ندارد . بنابراين ، رابطه حق آمريت و الزام اخلاقي به اطاعت ،رابطه اي نيست كه از دو طرف ، يك سان باشد و به اصطلاح ، “asymetric ” است .

بنابراين ، اگر “ بايدهايي ” را كه انسان از ناحيه قدرت حاكم و براي احتياط و رعايت مصالح اطاعت مي كند .كنار بگذاريم ، فرض معقول ديگري جز “ بايدهاي اصيل اخلاقي ” وجود نخواهد داشت و به اين ترتيب ، نمي توان تصور كرد كساني كه معتقدند “ الزام سياسي ” ، غير از “ الزام اخلاقي ” است ، مقصودشان چيست . البته در نهايت بحث اشاره خواهيم كرد كه الزام شرعي و ديني هم در چارچوب الزامهاي اخلاقي ، قابل درج است .

وبر ومبناي مشروعيت

ماكس وبر ( Max  Weber  ) جامعه شناس بلند آوازه آلماني قرن حاضر ، بيان خاصي درباره

مشروعيت حكومتها دارد . وي مي گويد : حكومتهايي كه مي خواهند از طرف شهروندان اطاعت شوند ، نمي توانند قدرتي عريان و يا جابرانه داشته باشند ، بلكه مي كوشند قدرت خويش را توجيه و آن را مشروع قلمداد كنند . مشورعيت قدرت ، از سه طريق محقق مي شود :

1.        سنتي  ( traditional )

2.        عقلاني ـ حقوقي (  rational -  legal )

3.        كاريزمايي (  charismatic )

مشروعيت از طريق سنتها ، با اتكاي حاكمن و اتباع بر سنتها محقق يم شود ؛ سنتهايي كه مانند امري عيني در خارج محقق است . معمولا در اين طريق سنتي ، شخص حاكم ، نوعي تقديس مي يابد و در اداره حكومت وي ، روابط خانوادگي و قرابت ،كار سازتر است تا استعدادها و برجستگيهاي اشخاص.

در طريق عقلاني ـ حقوقي . عقلانيت ، همان وجود علم ، تكنيك و قانون است . در چنين عقلانيتي ، مشروعيت ، دائر مدار موثريت است : حكومت و سيطره عقلاني ـ حقوقي در هنگام وصول به غايت ، كاملا مشورع و نيك مي گردد.

در طريق كاريزمايي ، سلطه بر محور خصوصيات فردي و به ويژه روحاني حاكم دور مي زند . مشروعيت حكومت در اين فرض ، بر اساس استناد به خداوند مطرح مي شود :

خداوند است كه خود ، نهايي ترين مشروعهاست . از نظر “ وبر” چنين سلطه اي نمي تواند دائمي باشد يا چندان به طول انجامد ؛ چون نيازهاي روزمره زندگي براي نظم پيوستگي و قابل پيش بيني بودن ، نمي تواند با ظهور ثابت و دائمي وحي الهي سازگار افتد .⁴

مساله اي كه توجه به آن در اين بحث ، مهم به نظر مي رسد ، اين است كه نگاه وبر به مساله مشروعيت ، نگاهي جامعه شناسانه بوده است ، لذا وي مشروعيت را چيزي قريب به “مقبوليت ” معني مي كند .

براي وبر ، اين مطلب مهم است كه سلطه هاي مختلف ، چگونه و از چه مجرايي اين مقبوليت را احراز مي كنند . راههاي سه گانه فوق ، طرق مختلف تحصيل اين مقبوليت را روشن مي كند .

ولي پر واضح است كه مساله مشروعيت به معنايي كه در بندهاي قبل گذشت ، غير از “ مقبوليتي ” است كه وبر طرح مي كند . به نظر مي رسد كه بحث وبر ، توصيفي ( deacriptive ) است ، در حالي كه مشروعيت به معنايي كه عمدتا در فلسفه سياسي طرح يم شود ، معياري (  normative ) است .

مشروعيت به معناي “ الزم به اطاعت از فرامين حاكم ” و “ حق حكومت براي حاكم ” ، ربطي به مقبوليت حكومت در نزد مردم ندارد ؛ چه بسا حكومتي در نزد مردم ، مقبول نباشد ، ولي درواقع ، داراي مشروعيت باشد .

بنابراين ، در اين بحث نبايد به دام اشتراك لفظي افتاد . مشروعيتي كه مورد بحث ماست ، مشروعيت مطرح شده در فلسفه سياسي است ، نه آن كه در جامعه شناسي محل بحث است . البته برخي در مقام طرح نظر وبر ،آن را طوري مطرح مي كنند كه بسيار به بحث فلسفه سياسي نزديك مي شود .⁵  ولي به واقع . طرح سه گونه سلطه از ناحيه وبر ، نشان دهنده نگاه توصيفي او به مساله مشروعيت است كه ذاتا با نگاه معياري فلسفه سياسي فرق مي كند .   

نظريه هاي الزام سياسي

چنان كه گذشت ، در بحث مشروعيت و الزام سياسي ، سوال اساسي اين است كه “ چرا بايد از فرامين حكومت اطاعت كرد ؟ ” مقصود از “ بايد ” در اين جا بايد هاي اصيل اخلاقي است كه با حق حاكميت حكمران ، همراه است . در پاسخ به اين سوال ، دست كم پنج نظريه مطرح شده است كه هر يك ممكن است داراي تقريرها و بيانهاي مختلفي باشد .

1. نظريه قرارداد اجتماعي (social  contract   theory)

2. نظريه رضايت عمومي (  consent  theory )

3.نظريه اراده عمومي ( خواست اكثريت ) (  general  will  theory)

4.نظريه عدالت ( justic  theeeoty)

5. نظريه سعادت عمومي (  general   happiness  theory)

از پنج نظريه فوق ، سه نظريه نخست ، مساله مشروعيت و الزام سياسي را به نحوي به خواست يا اراده آحاد شهروندان ، وابسته مي سازد. در حالي كه دو نظريه اخير ، مشروعيت را مساله اي مي داند كه با ارزشهايي اخلاقي و غايات معنوي ( دو يا حتي دنيوي ) شهروندان پيوند خورده است . لذا خواست و راي شهورندان در مشورعيت و يا الزام سياسي دخالتي ندارد .

نظريه هاي نوع نخست را نظريه هاي اختيارگرا (  volunterist) و نظريه هاي نوع دوم را نظريه هاي غير اختيارگرا (  non – volunterist) مي نامند .⁶

در ادامه ،نظريه هاي اختيارگرا را مورد برسي اجمالي قرار مي دهيم و سپس از نظريه هاي غير اختيارگرا سراغ مي گيريم .براي رعايت اختصار ، نظريه چهارم و پنجم را به عنوان “ نظريه هاي اخلاقي ” مطرح مي كنيم ؛ گرچه اين دو نظريه ، تفاوتهايي اساسي با هم دارند .

نظريه هاي اختيارگرا

1.        نظريه قرار داد اجتماعي

نظريه قرارداد اجتماعي (  social  contract ) ، از نظريه هاي بسيار قديمي  در باب توجيه مشروعيت و الزامهاي سياسي است و برخي از اشكال آن در رساله “ كريتو ” افلاطون مطرح شده است . اما بعدا اين نظريه ، تكاما بيشتري يافت و بسياري از فيلسوفان ليبرال ـ دمكرات به پيراستن آن همت گماشتند . ورود در جزئيات اين بحث در اين جا ميسر نيست .

اجمالا ، قرار داد (  contract ) داراي ماهيتي است كه توجه به آن در اين بحث لازم است . قراردا ، نياز به طرفين دارد گ طرفيني كه آن قرار داد را منعقد سازند . قرار داد ، نياز به اراده هاي مستقل دارد كه بدون اجبار و اكراه ، آن را پديد آورند . قرار داد ، خود به عنوان يك نهاد (  institution) بايد وجود داشته باشد و بعلاوه بايد توجه كرد كه چرا قرار دارد ، الزام اخلاقي مي آورد ؟ به نظر مي رسد كه نكته آن ، مساله “ وفاي به عهد ” باشد . گويي همه ما الزامي كلي داريم كه به عهدها و پيمانهاي خود وفا كنيم ، و قرار داد اجتماعي ،يكي از مصداقهاي آن است .

توجه به همين چند نكته ، مسائل بسياري را بر مي انگيزد.

اولين سوال ، اين است كه در نظريه قرار داد اجتماعي ، طرفين قرارداد ، چه كساني هستند ؟ حداقل سه نظريه در اين جا مطرح شده است .⁷

الف ) قرارداد ميان شهروندان و دولت ( حاكم )

ب) قرارداد  ميان خود شهروندان

ج) قرارداد مضاعف ( قرار داد تشكيل جامعه و قرارداد تشكيل حكومت )

در نظريه نخست ، قرارداري ميان شهروندان و حاكم منعقد مي شود . شهروندان در ازاي برخورداري از مواهب زندگي در سايه يك حكومت و داشتن امنيت ، ملتزم مي شوند كه فرامين حاكم را اطاعت كنند. ممكن است همچون سقراط ، گفته شود كه صرف وجود انسان در سايه يك حاكميت ، به معناي پذيرش اين قرارداد است ؛ وگرنه انسان بايد سرزمين و جامعه و حكومتش را رها كند و به جاي ديگري رود و طبق ميل خويش ، قرار دادي منعقد سازد .

واقعيت اين است كه اين طرح ، چندان ساده و قابل قبول نيست و در مقام نقد نظريه هاي قرارداد اجتماعي ، بدان خواهيم پرداخت.

در نظريه دوم ، طرفين قرارداد ،خود شهروندان هستند .گويي همه با هم عقدي را منعقد ساخته اند كه بر طبق آن ، كسي را به حكمراني برسانند تا وظايف خود را طبق قرارداد ، عملي سازد و زندگي اجتماعي آنان را نظم وانتظام بخشد.

در نظريه سوم ، به اين نكته توجه شده است كه نفس اجتماع انسانها ، خود متضمن نوعي قراداد است . بنابراين ، انسانها بر طبق يك قراردا ، به دور هم گرد مي آيند تا حياتي اجتماعي داشته باشند و بر طبق قراردادي ديگر ، نظامي خاص و حاكمي خاص بر مي گزينند تا نحوه حيات سياسي و مشاركت افراد را تنظيم كند . نظريه سوم منسوب به “ ساموئل پافندرف ” (  Samuel  Pufendtof) از نويسندگان بعد از هابز است .⁸ 

اين كه چرا انسانها به دور هم گرد مي آيند و چرا قراردادي اجتماعي براي تنظيم حيات سياسي خود منعقد مي سازند ،پرسشهاي مهمي است كه هنوز هم مطرح است و پاسسخهاي مختلفي بر اساس مشربهاي گوناگون ، بدان داده شده است . اين كه انسان ، مدني بالطبع است ، از قديمي ترين پاسسخهاي اين پرسش است . اما معناي آن به درستي چيست ؟ برخي آن را طوري معني مي كنند كه با تئوري غير طبعي هابز هم سازگار است .

هابز ( Hobbes) از فيلسوفان سياسي بنام بعد از رنسانس ، معتقد بود كه انسان نرمال ، به مقتضاي طبيعتش ، همواره به دنبال منافع خويش است و چون مي داند اين امر ، بدون سود همگاني و داشتن نظم و امنيت ، ميسر نمي شود ، قراردادهايي بر مبناي همگرايي و توافق بين انسانها را مي پذيرند و به شخص يا مجموعه اي از اشخاص كه از ميان خود بر مي گزينند ، اين قدرت را واگذار مي كنند تا قوانين و قراداهاي منعقد شده را اجرا كنند و به ايين ترتيب ، حيات سياسي و روابط و رفتارهاي شهروندان را تنظيم كنند و سامان دهند .⁹

به هر حال ، منشأ تحقق جامعه انساني يا جامعه سياسي هر چه باشد ، نظريه قرارداد اجتماعي معتقد است كه ريشه الزام سياسي و مشروعيت حكومت ، در قرارداد نهفته است ؛ قراردادي كه مي تواند لااقل يكي از سه صورت فوق را بپذيرد.

نقد نظريه قرارداد اجتماعي

اولين اشكال كه به نظر مي رسد بر همه صور قرار داد اجتماعي وارد است ، اين كه به لحاظ تاريخي و به لحاظ واقعيتهاي عيني ، چنيني نظريه اي خلاف واقع است . شهروندان ، هيچ گاه در چنين عقديي شركت نكرده اند . قرارداد يا عقد ، امري اختياري و آگاهانه است . قرارداد غير آگاهانه و بدون اختيار ،به واقع ، قرارداد نيست . سوال اين است كه مردم در كجا و كي به چنين قرارداد ( يا قراردادهايي ) تن در داده اند ؟ 

بسيار روشن است كه قرارداد به معناي حقيقي كلمه ، در چنين مواردي وجود ندارد ؛ لذا برخي شايد تصور كننند كه مقصود از قرارداد ، معناي مسامحي و مجازي است ، نه معناي حقيقي آن كه نيازمند مقدمات و شرايط متعددي است . ولي اين تصور ، چيزي از دشواري مساله نمي كاهد . درست است كه در اين صورت ، اشكال فوق تا حدي رنگ مي بازد ،ولي در مقابل ،اصل تئوري قراداد اجتماعي هم جذابيتهاي خود را از دست مي دهد . آن چه به تئوري قرارداد اجتماعيي جذابيت مي بخشد ، اين است كه امر حكومت را به نوعي تعهد بر ميي گرداند و زا ان جا كه وفاي به عهد ، امري اخلاقي است و الزام بدان ، الزامي مستحكم است ، پاييه هاي مشروعيت حكومت را بر اساسي استوار مي نهد .

حال اگر مقصود از قرارداد ،معناي واقعي آن نباشد ، اصل تحقق الزام به وفاي به آن قرارداد مجازي و مساحي ، اول كلام خواهد بود و بنابراين ، تئوري قرارداد اجتماعي رنگ و بوي خود را از دست خواهد داد .

اشكال دوم اينن است كه اگر گروهي به هر دليلي حاضر به انعقاد قرارداد نشدند ، طبيعتا بر اساس نظريه قرارداد اجتماعي ، هيچ دليلي بر لزوم اطاعت از فرامين حكومت ، نخواهند داشت . بنابراين ، ممكن است افراد بسياري در سايه يك حكومت زندگي كنند كه دولت ، هيچ حق آمريتي برآنها ندارد و به تعبير ديگر ،دولت براي آنها مشروعيتي ندارد . بنابراين ، نتوانسته اين مشروعيت حكومت را زا طريق قراداد اجتماعي تامين كنيم .

فرض بالا فقط يك خيال نيست ، در حكومتها ، افرادي عملا موافق حكومت نيستند و به هيچ طريقي راضي نمي شوند كه در قراردادي براي پذيرفتن حكومت شركت كنند.

سقراط در پاسخ به اشكال فوق ، گفته است : نفس ماندن در سايه يك حكومت ، پذيرفتن ضمني قرادادي است كه آن حكومت را بر سر كار آورده است . اگر كسي اين قرارداد را نمي پذيرد ، بايد به مكان ديگري هجرت كند .

واقعيت اين است كه اين پاسخ ، ممكن است در عصر سقراط ، قانع كننده بوده باشد ، اما در زمان ما پذيرفته نيست . حكومتها آزادانه ، اشخاص را نمي پذيرند ، و افراد انساني ، آزاد نيستند كه در

سرزمين دلخواه خود ، بدون التزام به شرايط زندگي كنند . هر جاي كره خاكي را كه در نظر بگيرد ، طبيعتا تحت سلطه حكومتي است و ورود به آن ، نيازمند پذيرش يك سلسله قواعد و قراردادهاست . در چنين شرايطي ، براي مثال اگر كسي در سرزمين مادري اش در سايه حكومت باقي بماند ، معنايش اين نيست كه آزادانه تن به قرارداد حكومت داده است ، بلكه اين عينا عقد اكراهي است كه هيچ اثر حقوقي و الزام اخلاقي به دنبال نخواهد داشت .

اشكال سوم كه مبنايي تر است : اگر شهروندان يك جامعه طبق قراردادي اجتماعي حكومتي را به پا دارند كه عملا قوانين اخلاقي را نقض مي كند ، آيا چنين حكومتي مشروعيت دارد ؟ طبق نظريه قرارداد اجتماعي ، بايد چنين باشد . در حالي كه مسلما چنين حكومتي مشروعيت ندارد . مقصود ما از مشروعيت ، دقيقا “ حق آمريت ” و “ الزام شهروندان به اطاعت ” است .

براي سهولت بحث ، فرض كنيم كساني كه طرف قرارداد اجتماعي هستند ،كاملا آگاهند كه حكومت تشكيل شده ، قوانين اخلاقي را رعايت نخواهد كرد ، و با اين وجود ، له تشكيل آن اقدام ورزيده اند ؛ يعني فرض كنيم شهروندان با اختيار و اگاهي و اطلاع ، به عقد قرارداد ، تن در داده اند. مقتضاي نظريه قرارداد اجتماعي اين است كه چنين حكومتي مشروع است و حق آمريت دارد و شهروندان بايد از فرامينش اطاعت كنند . ولي مقتضاي قواعد اخلاقي اين نيست و هيچ “ بايستي ” اخلاقي وجود ندارد كه ما را ملزم به رعايت فرامين چنين حكومتي كند ـ فعلا بحث در فرامين ضد اخلاقي آن است ـ ريشه مطلب به نكته ديگري بر يم گردد : الزام به وفاي به عهد ، الزامي اخلاقي است و طبيعتا نمي تواند وفاي به عهدي را واجب سازد كه خود مستلزم امري غير اخلاقي است . به تعبير ديگر ، “ الزام به عهد ” به عنوان يك الزام اخلاقي ، از اول به عقد ما و عهدهاي متضمن امور غير اخلاقي ، تعلق نمي گيرد .   

مثال ساده تري براي مساله مي توان پيدا كرد : فرض كنيم وفاي به عهد امري اخلاقي است و بايستي اخلاقي دارد . اگر كسي به ديگري وعده دهد كه دروغ بگويد ، آيا چنين وعده اي لزوم

دارد ؟ مسلم ، پاسخ ، منفي است و چنين چيزي به لحاظ اخلاقي ، قابل قبول نيست .مساله اين نيست كه در احكام عقلي ، قاوئل به استثنا شده ايم تا گفته شود : احكام عقلي ، تخصيص بردار نيست ، بلكه نكته اين است كه الزام به وفاي عهد يا وعده يا … الزامهايي محدود و مضيق است ؛ يا زا ناحيه متعلقشان و يا از ناحيه نفس الزامها . به اين معني كه مي گوييم يا از ابتدا نوع خاصي از “ وفاي به عهد ” يا “ وعده ” متعلق الزام واقع مي شود و يا الزام را مشروط مي كنيم ؛ هر چند متعلق آن ، محدوديتي نداشته باشد .

اين دو ،فرق ظريفي دارد كه نيازي نيست در اين جا به تبيين آن بپردازيم .

اگر گفته شود : قائلان به نظريه قرارداد اجتماعي ، اين مقدار را مي پذيرند ، لذا مفاد قراردادشان را به قيد فوق ( منافي اخلاق نبودن ) مقيد مي سازند ، در جواب خواهيم گفت : بنابراين ، مشروعيت حكومتها و لزوم اطاعت از فرامين حكومت ، به صرف قرارداد اجتماعي تبيين نشده است و علل و عوامل ديگري در آن موثر است .

اشكال فوق هم بيش از اين نمي گويد كه نظريه قرارداد اجتماعي به تنهايي نمي تواند مشروعيت حكومتها را تبيين كند .

2.        نظريه رضايت عمومي

پاره ايي اشكالات نظريه قرارداد اجتماعيي ، فيلسوفان را برآن داشت تا شكل دقيقتري از آن مطرح كنند و ان ، نظريه رضايت عمومي (  consent  theory) است . كسي كه به شكل صريح و روشني از اين نظريه دفاع كرده است ، جان لاك (  John  Lock) فيلسوف تجربه گراي انگليس است . گرچه لاك در پاره اي از كلمات خويش سخن از قراردا اجتماعي هم به ميان مي آورد ، منشأ مشروعيت را حتي در قراردادهاي اجتماعي ، رضايت مطوي در ان مي داند . مدعاي اين نظريه اين است كه مشروعيت حكومتها و الزام شهروندان به اطاعت از آنها ،مبتني بر رضايت آنها نسبت به حكومت و قوانين و قراردادهايش است .

اين نظريه از پاره اي مشكلات نظريه قرارداد اجتماعي بري است ؛ مثلا مدعي نيست كه قرارداد و پيماني صريح بين شهروندان بسته شده است تا اشكال شود كه چنين پيماني به لحاظ تاريخي ، خلاف واقع است . آنچه مدعاي اين نظريه را تشكيل مي دهد ، رضايت شهروندان اسست و به راستي ، اين نظريه از اين لحاظ ، بسيار موجه تر از نظريه قبل است .

 با اين وجود ، هنوز اشكالهاي عمده نظريه قرارداد اجتماعي ، به قوت خود باقي است و نظريه رضاييت عمومي ، نتوانسته است آنها را حل كند ؛ براي مثال ، اگر شخصي به حكومتي رضايت ندهد ،چه رخ مي دهد ؟ طبيعتا بايد بگوييم : بنا بر مبناي رضايت عمومي ، حكومت براي او مشروعيت ندارد ؛ پس هيچ التزامي به اطاعت از حكومت ندارد . اين درست به معنايي ناكام بودن نظريه رضايت است ؛ چون نتوانسته است الزامهاي سياسي را درباره همه ، توجيه و تبيين كند. بعلاوه ، به لحاظ عملي ، همان هرج و مرجي كه انسان را به تشكيل جامعه سياسي كشانده بود . حاصل خواهد شد و نقض غرض پيش خواهد آمد . تصور كنيد در جامعه اي 5% يا 10% افراد ، هيچ الزام سياسي و هيچ الزامي به رعايت قوانيين و مقرارات نداشته باشند ، در چنين جامعه اي ،چه پيش خواهد امد ؟ البته اكنون بحث بر سر فعل خارجي شهروندان نيست ، بحث بر سر توجيه الزامهاي آنها به ايين افعال و رفتار خاص است . ولي نكته فوق ، مويد آن است كه نظريه رضايت در مقام تبيين نظري نظام سياسي ، ناكارآمد است .

از طرف ديگر ، اشكال عدم مشروعيت حكومتهاي خلاف اخلاق هم هنوز مطرح است . اين گونه حكومتها حتي اگر مورد رضايت عمومي هم باشند ، نمي توانند الزام سياسي بياورند . بي معني است كه بگوييم : انسان ، الزام اخلاقي دارد كه فرمان غير اخلاقي حكومت را اجرا كند و براي حكومت ، حق اصدار چنين فرمان خلاف اخلاقي وجود دارد . اين اشكال در طي بحث از نظريه قراداد اجتماعي گذشت و ديگر تفصيل آن را تكرار نمي كنيم .

اما هنوز اشكال ديگري وجود دارد كه مخصوص نظريه رضايت است .آيا همواره رضايت ، موضوع الزام است ؟ اگر كسي به حكومت راضي بود ، چنين حقي براي حكومت حاصل مي شود

كه درباره او فراميني صادر كند ؛ به گونه اي كه ملزم باشد آنها را اطاعت كند ؟

اگر نگوييم پاسخ سوال ، منفي است ، لااقل چندان روشن نيست . اين اشكال در نظريه قراردادها وجود نداشت . قرارداد ـ با شرايط خاص خودش ـ انسان را تحت الزام مي برد . اما رضايت به صورت مطلقش ، بعيد است كه چنين اثري داشته باشد . به نظر مي رسد بناي عقلا در بسياري از قرارداهايشان ، فراتر از صرف رضايت است . گرچه رضايت به مضمون قرارداد ، از اركان عقود و ايقاعات است ، ولي بحث بر سر اين است كه آيا صرف رضايت ، بدون ابراز آن در شكل يك عقد يا ايقاع ، موضوع اثر و حكم قرار مي گيرد يا نه ؟ لزوم عقد ـ اعم از لفظي و فعلي ؛ مثل معاطات ـ در بسياري از موارد ، امري عقلايي است ؛ يعني عقلا بدون آن ، ترتيب اثر نمي دهند .

فرض كنيد شخصي راضي است كه كتابش به ملك من درآيد و مبلغي هم به عنوان ثمن به ملك او در آيد ، من هم به چنين معامله اي رضايت داده ام ، ولي هيچ ييك مبرزي براي اينن رضايت خود نياورده ايم ؛ آيا در چنين وضعي ، الزامي براي عمل به مورد رضايت ، وجود دارد / معمولا جوامع ،چنين چيزي را نمي پذيرند . هيچ كس نمي تواند شخص را توبيخ كند كه با وجود رضايت ،چرا به مضمون آن عمل نمي كني ؟

ما نمي گوييم كه نمي شود رضايت ، موضوع الزام باشد ؛ مي گوييم كه چنين نيست . بناي عقلا و موضوع حكم عقل به الزام عهد و پيمان است ، نه صرف رضايت .

خلاصه كلام اين كه نظريه رضايت عمومي ، گرچه پاره اي از اشكالهاي نظريه قرارداد اجتماعي را دفع مي كند ، اما اولا ، هنوز اشكالهاي اساسي آن را به حال خود وانهاده است و ثانيا اشكال جديدي هم در مقام توجيه الزام سياسي به بار آورده است .

3.        نظريه اراده عمومي

نظريه اراده عمومي (  general  will) به عنوان نظريه اي درباره مشروعيت حكومتها ، رد قرن هجدهم در آثار ژان ژاك روسو (  Jean – Jacgues – Rousseau ) ارائه شده است . البته كسان ديگري اين نظريه را بيشتر پرداخته اند ؛ همچون هگل (  Hegel) و گرين ( Green) و بوسنكت (  Bosanguet) ودر عين حال ، تفاسير همه آنها دچار نوعي ابهام و غموض است .¹⁰

قبل از ورود به بحث ، بايد توجه كنيم كه مقصود از اراده همگاني يا عمومي ، نمي تواند اراده همه ، بلااستثنا باشد ؛ چنين چيزي در واقع ، وقوع ندارد . هيچ گاه همه مردم يك جامعه ، خواهان يك حكومت خاص نيستند ؛ به طوري كه حتي يك فرد هم خارج نباشد . طبعا بايد مساله اكثريت را مطرح كرد و در اين بستر ، مي توان از اكثريت بسيار بالا و اكثريت كمتر و كمتر سخن گفت.

نظريه اراده عمومي ، در صورت ساده شده اش ، معتقد است حكومتي مشروع است كه طبق راي اكثريت بر سر كار آمده باشد . دمكراسيهاي غربي ، آن چنان از اين نظريه دفاع و آن را ترويج كرده اند كه اين سخن ، اكنون جزء امور مقبول و گاه مسلم جوامع شده است . در سرزمين خودمان هم بسيارند روشنفكران و نويسندگاني كه اساس جوامع شده است . در سرزمين خودمان هم بسيارند روشنفكران و نويسندگاني كه اساس مشروعيت حكومتها را راي اكثريت مي دانند ؛ تا جايي كه گاه مفهوم مشروعيت را مساوق با راي اكثريت مي دانند ؛ يعني نه فقط مدعي اند كه تنها حكومتهاي توأم با راي اكثريت ، مشروعند ( قضيه اي تركيبي درباره حكومتهاي با راي اكثريت ) ، بلكه معتقدند كه مفهوم “مشروعيت ” ، چيزي جز رأي اكثريت نيست ( يعني قضيه فوق تحليلي است ) . مغالطي بودن اين نظر ، بسيار روشن است و در آغاز مقاله بدان اشاره كرديم . اگر معتقد باشيم كه مفهوم “ مشروعيت ” همان “ راي اكثريت را به همراه داشتن ” است ، اين قضيه كه “ حكومتي كه داراي راي اكثريت است ، مشروع است ” ، قضيه اي تحليلي خواهد شد . كه هيچ مضموني را افاده نخواهد كرد ؛ درست مثل اين كه گفته باشيم “ راي اكثريت ، راي اكثريت است ” يا “ حكومت مشروع ، حكومت مشروع است ” ؛ چيزي كه هيچ ذوق سليمي آن را نمي پذيرد.

حال از اين ادعا كه بگذريم ، آيا “ راي اكثريت ” نمي تواند معيار مشروعيت باشد ؟ آيا نمي توان گفت : تنها حكومتي مشروع است كه راي اكثريت را به همراه داشته باشد ؟ به گمان ما پاسخ اين سوالها منفي است . از جمله اشكالهاي اساسي نظريه “ راي عمومي ” چيزي است كه مشابه آن در نظريه قرارداد اجتماعي و رضايت عمومي گذشت : رأي اكثريت ، چه الزامي براي كساني مي آورد كه به حكومت راي نداده اند . به چه دليل اقليت بايد فرامين حكومت اكثريت را بپذيرند ؟ موضوعي كه به راستي ، به لحاظ عقلي ، هيچ دليل موجهي براي آن وجود ندارد . البته ممكن است اقليت از باب خوف يا مقهوريت ، تن به رأي اكثريت دهد و حتي عقلش “ بايستي ” مصلحتي يا احتياط آميز براي وي داشته باشد . ولي هيچ يك از اينها “ بايستي ” نيست كه مشروعيت حكومت را تشكيل مي دهد : بايستيهاي اصيل اخلاقي كه توأم با حق حاكميت و اصدار فرمان از حاكم است . صرف اين كه حكومتي مطابق رأي اكثريت است ، به لحاظ اخلاقي ، فرمان او را الزام آور نمي سازد .

محتواي اشكال مهم ديگري بهاين نظريه هم قبلا گذشت : اگر فرامين حكومت ، غير اخلاقي باشد ، نمي تواند “ الزام سياسي ” براي شهروندان بياورد ؛ هر چند حكومت از اكثريت بالايي هم برخوردار باشد . اين سخن ، ننامعقول به نظر مي رسد كه ما الزام اخلاقي داشته باشيم به فرامين حكومتي اي عمل كنيم كه فرمانش غير اخلاقي است .

اين اشكال ، بسيار مهم و قابل تطبيق بر بسياري از حكومتهاي ليبرال ـ دمكراسي غرب است . آزادي در امور جنسي ، هم جنس بازي و آزادي قمارخانه مي تواند در يك حكومت ليبرال ـ دمكراسي به صورت قانون درآيد . آيا رعايت اين قوانين ، الزامي است ؟ چنين چيزي با الزام اخلاقي به رعايت قوانين ، سازگار نيست . اين آزاديها خلاف اخلاق است و رعايتشان هم هيچ الزامي ندارد .¹¹

گرچه نظريه رأي اكثريت ، جذابيت فريبنده اي دارد ، ولي با توجه به اشكالهاي مطرح شده ، قبول آن به همين صورت ساده اش ، بسيار دشوار به نظر مي رسد .

ممكن است توجيه پذيرش رأي اكثريت ، يان باشد كه اكثريت در رسيدن به حق اولي از اقليت

است ؛ مثلا سي ميليون رأي ، كمتر از بيست ميليون رأي  ، خطا مي كند .¹²  

روشن است كه اين توجيه ، صحيح نيست . واقع و حقيقت در گرو رأي نيست .

بنابراين ، اولا ، چه كسي آمار گرفته است كه در طول تاريخ ، اكثريت ، همواره نسبتا به واقع نزديكتر بوده است تا اقليت ؟ و ثانيا ، احتمال كمتر خطا بالاخره باوقوع خطا سازگار است . بنابراين ، با وجود احتمال خطاي اكثريت ، چه الزام اخلاقي به اطاعت از حكومت اكثريت وجود خواهد داشت ؟

عجيب است كه روسو مي گويد :“ اراده اكثريت ، همواره حق است ” ¹³  و چنان كه گفته اند ، بعيد است خودوي هم به اين سخن معتقد بوده ، يا منظورش ظاره سخن باشد ، چون كاملا روشن است كه اكثريت ، همواره ممكن است خطا كند و به ناحق عمل كند . 

نظريه هاي غير اختيارگرا

تا به حال ، عمده ترين نظريه هاي اختيارگرا را بررسي كرديم . گرچه طرح و بررسي اين نظريه ها به اجمال صورت گرفت ، ولي ديديم كه اين نظريه ها نمي تواند توجيه معقولي براي حق آمريت و حاكميت دولت و الزام به اطاعت شهروندان ارائه كند . مشخصه هر سه نظريه ، اين بود كه معيار مشروعييت حكومتها را در امري جست و جو مي كردند كه به نحوي به اختيار شهروندان بر مي گشت و تسميه اين نظريه ها به “ اختيار گرا ( voluntarist) هم از همين بابت بود .

در مقابل نظريه هاي فوق ، نظريه هاي ديگري مطرح است كه منشأ مشروعيت را امري خارج از اراده اختيار انسانها مي داند و از اينن جهت ، به “ غير اختيارگرا (  nov – voluntarist) ” معروف است . از مهمترين اين نظريه ها ، نظريه عدالت و سعادت عمومي است .¹⁴ اين دو نظريه با هم اختلافهاي اساسي دارد ، لكن براي تلخيص بحث ، هر دو را با عنوان “ نظريه اخلاقي ”  مي آوريم و عمدتا نظر به مشتركات آنها داريم.

 نظريه اخلاقي مشروعيت بنا به اين نظريه ، منشأ مشروعيت يك حكومت ، اهداف و غايتهايي است كه آن حكومت دنبال مي كند . حكومتي مشروع است كه اهداف و ارزشهاي اخلاقي را دنبال كند ؛ مثل سعادت ، عدالت ، و در ييك جمله : “ كمال انسان ” . تنها چنين حكومتي است كه فرامينش الزاماخلاقي به اطلاعت مي آورد و براي حكمران ، حق آمريت پديد مي آورد . چنين نظريه اي به وضوح ،مشروعيت حكومت را تابع واقع مي داند  ، نه رأي اكثريت ، يا قرار داد اجتماعي يا رضايت عمومي و غيره . حكومتي مشروع است كه در راه به فعليت رساندن ارزشهاي اخلاقي ، سعادت انسان و كمال وي باشد .

به گمان ما اين نظريه از همه نظريات ديگر در توجيه الزامهاي سياسي ، موفقتر است و هيچ يك از ايرادهاي وارد بر نظريه هاي اختيارگرا بر اين نظريه وارد نيست .

يكي از مهمترين اشكالهاي نظريه رأي اكثريت . اين بود كه نمي توانست الزامهاي اخلاقي اقليت مخالف بر همه حاكم است ؛ چه اقليت و چه اكثريت . سعادت انساني مورد الزاما اخلاقي است ؛ چه انسان جزء اكثريت حاكم باشد و چه جزء اقليت و همين طور آنچه در طريق كمال انساني و قرب به حق است .

با وجود اين ، نظريه اخلاقي با چالشهاي چندي مواجه شده است كه مهمترين آنها نسبي گرايي است ، نسبي گرايي در نفس احكام اخلاقي و نسبي گرايي در شناخت احكام اخلاقي . طرفداران نسبي گرايي در نفس احكام اخلاقي مي گويند : احكتام اخلاقي ثابتي نداريم و احكام اخلاقي از جامعه اي به جامعه ديگر و حتي از گروهي به گروه ديگر ، مي تواند تغيير كند . احكام اخلاقي ،اموري ذهني است كه با احساسات و عواطف انسانها تغيير مي كند . نسبي گرايان در شناخت احكام اخلاقي ، مي پذيرند كه ممكن است احكام اخلاقي ثابتي داشته باشيم ، اما شناخت آن ميسر نيست و انسانها در تشخيص خير و شر بايد و نبايد ، با هم اختلافهاي بسياري دارند و چون نبايد هيچ گروهي يا قومي را در اين شنخات ، بر گروه يا قوم ديگرترجيح داد ، بنابراين ، از مبناي احكام اخلاقي و سعادت و كمال انسان نمي توان در شناخت مبناي مشروعيت طرفي بست . البته نسبي گرايان تقريرهاي مختلفي در بيان مدعاي خويش ارائه مي كنند كه بيان فوق ، صورت ساده شده پاره اي از آنهاست .

به گمان ما اين چالش نسبي گرايي ، قابل دفعاست . گرچه پاسخ تفصيلي به آن نيازمند طرح جزئيات بسياري است ، ولي پاسخي اجمالي كه ذوق ساليم عامه هم بپسندد ، اين است كه پاره اي از احكام اخلاقي ، هم ثابت است و هم قابل شناخت و وجدان هر كسي اين را به نحو قطعي مي پذيرد ؛ براي مثال آيا مي توان انكار كرد كه قتل نفس بي گناه و بدون دليل ، كاري قبيح اسست و عقل حكم مي كند “ نبايد چنين كاري كرد ” ؟ آيا عقلي هست حكم كند “ مي توان مرتكب ظلم شد ” ؟ ممكن است كسي بگويد آري ! ولي بحث به اين جا كه مي رسد ، برهان پذير نيست ؛ مساله وجدان است و شهودهاي دروني انسان . نسبي گرايي در نفس احكام اخلاقي و در شناخت آنها ، زندگي انساني را مختل مي كند و حياتي دون حيات بهايم را ترسيم مي كند ؛ چون آنگاه كه اصول ثابت اخلاقي زير سوال رود ، چه توجيهي براي منع از ظلم و التزام به ارزشهاي اخلاقي ( نسبي) وجودخواهد داشت ؟

نوعي رئاليسم اخلاقي ، هم با شهودهاي دروني ما مي سازد و هم با تحليلهاي زباني . اين بحث را در كتاب “ فلسفه اخلاق ” به تفصيل به تحرير در آورده ايم .¹⁴

حگومت ديني و مبناي مشروعيت

بسياري از كساني كه از حكومت ديني دفاع مي كنند و بدان معتقدند ،حق حكومت و تعيين حاكم را از آن خداوند مي دانند و مي گويند : لازمه پيش فرضهايي ديني اين است كه اوامر و نواهي و جعل و نصبهاي خداوند را در اين مقام رعايت كنيم . خدايي كه خالق همه آسمانها و زمين و ساكنان آنهاست ، از هر كس ديگري محقتر به تعيين حكومت و حاكم است و بايد فرامين او را در اين زمينه اطاعت كرد .

حال اين سوال است كه آيا اين نظر با نظريه اخلاقي مشروعيت سازگار است ؟

در وهله اول ، به نظر مي رسد كه پاسخ ، منفي است . مشروعيت در حكومت ديني ، بر اساس امر الهي است ، در حالي كه در مبناي نظريه اخلاقي ، بر اساس بايد ها و نبايدها ، حسن و قبح ها يا فضايل و رذايل اصيل اخلاقي است . ولي تامل عميقتر ، به كلي اين ناسازگاري را رفع مي كند . مبناي امر الهي به صورتي كه كاملا معقول در چارچوب نظريه اخلاقي قرار مي گيرد . به اين بيان كه در بستر يك جامعه ديني و با پيش فرض ايمان . اووامر الهي ، مورد الزام به اطاعت است . حكم عقل به لزوم اطاعت از اوامر و نواحي الهي ، مطلق است  و مشروط به هيچ قيدي نيست . اطاعت از اوامر و نواحي الهي ، انسان را به سعادت و كمال حقيقي مي رساند . قرب به حق تعالي عالي ترين كمال انساني است . بنابراين ، نظر يه اخلاقي مشروعيت و نظريه امر الهي ، در بستر جوامع ديني با هم تلاقي مي كند . هيچ تنافي اي با هم ندارد . اطاعت از اوامر و نواهي الهي ـ از جمله در تعيين نوع حكومت و حاكم ـ از نظر اخلاقي ، واجب است . از طرف ديگر ، بر مبنايي امر الهي ، اطاعت از حاكم ، در نهايت بايد بر اساس امر الهي و لزوم اطاعت از امر الهي ، به حكم اخلاقي عقل كه “ بايد از اوامر و نواهي خداوند اطاعت كني ” توجيه شود . به اين بيان ، مرجع اين دو نظريه در جوامع ديني و با پيش فرض ايمان ، نقطه واحدي است .

بلكه با تامل ميتوان گفت كه مرجع اين دو نظريه در نهايت ، يكي است و هيچ تقيدي به جوامع ديني ندارد ؛ چون الزامهاي اخلاقي ، امور عيني است و ربطي به ايمان و بي ايماني ما ندارد . وجود خداوند ، يك واقعيت است ؛ چه انسان ، مومن باشد و چه مومن نباشد . در اين صورت ، كمال حقيقي و سعادت واقعي انسان ، قرب به حق است . اين هم واقعيتي عيني است ؛ چه انسان بدان توجه داشته باشد و چه التفاتي نداشته باشد . بنابراين ، طبق نظريه اخلاقي ، انسان در واقع ، ملزم به اطاعت از اوامر خداوند است ؛ هر چند به سبب ظروف خاص وجودي اش ( عدم ايمان ، لاابالي گري و … ) توجهي به آن نداشته باشد .

مشروعيت و كارآمدي از آن چه تا كنون گفته شد ، معلوم مي شود كه مشروعيت حكومتها امري واقعي است كه حكومتي مي تواند دارا باشد و يا دارا نباشد و راي مردم ، رضايت آنان يا قرار داد منعقد شده توسط آنان ، دخالتي در تحقق اين امر واقعي يا عدم تحقق آن ندارد .

اين سخن نبايد به عنوئان بي اعتنايي به رأي مردم در تعيين سرنوشت خودشان تلقي شود . راي مردم در فعليت بخشيدن به حكومتها دخالت تمام دارد . اين مردم هستند كه حكومتي را بر طبق ميل خويش بر مي گزينند يا آن را رد مي كنند . مساله مهم ، شناختن مركز تاثير است ؛ اين احترام به رأي مردم نيست كه در جايي كه نقشي ندارند . بي دليل ، قائل به تاثير و نقش آن باشيم . خلاف واقع گفتن ، اگر احترامي بياورد ، احترامي كاذب است . رذي مردم نيست كه حكومتي را مشروع مي كند يا نامشروع . اين امر ، دائر مدار اوصاف ذاتي آن حكومت و نسبتي كه با كمال انساني و قرب به كمال نهايي دارد است . اما اين رأي مردم است كه مي تواند حكومت مشروع ( يا نا مشروع ) را فعليت بخشد و آن را كارآمد سازد .

مثالي كه مي تواند اين امر را تا حدي روشن كند ، ولايت امير مومنان (ع) است . ولايت او بر مسلمانان ، واقعيتي بود كه به نصب الهي حاصل شده بود ؛ چه مطابق ميل مردم باشد و چه نباشد و اين طور نبود كه چون آن حضرت را در مدت غصب خلافت ، خانه نشين ساختند ، در واقع هم ولايتي نداشته باشد . آري ، اين خانه نشيني و اين غصب خلافت ، از جانب هر كس كه بود ، نگذاشت آن حكومت مشروع فعليت يابد و در جهان خارج ، به منصه ظهور برسد .

مثال ديگري كه مي تواند از جهتي مساله را به ذهن نزديك كند ، افعال اخلاقي است . حسن و قبح و بايد و بنايد انها دائر مدار اراده و تصميم عامل مختار نيست . انسان ، آزاد است كه افعال حسن يا قبيح را انتخاب كند ،ولي معناي اين آزادي اين نيست كه حسن و قبح افعال يا بايد و نبايد آنها تابع اراده و خواست عامل مختار است . افعال به سبب اوصاف ذاتي يا اوصاف ثانويشان مورد الزام يا حسن و قبح اخلاقي قرار مي گيرد و اين نسبت ، چيزي نيست كه با انجام دادن يا عدم انجام ، با فعليت يا عدم فعليت فعل اخلاقي تغيير كند . عامل مختار ميتواند فعل حسن را فعليت بخشد و مي تواند فعليت نبخشد . به اين معني او آزاد است و اين درست مثل مشروعيت در بحث حاضر است . مشروعيت به عنوان “ بايستي اطاعت از فرامين حكومت ” و “ حق آمريت حاكم ” امري  عيني است ؛ به اين معني كه دائر مدار رأي مردم يا انتخاب آنها نيست ؛ گرچه فعليت بخشيدن به اين حكومت مشروع ، دائر مدار انتخاب عامل مختار است .

درك نكته فوق ، در عين روشني و وضوحي كه دارد ، براي بسياري دشورا است . بخي موانع فهم اين نكته ، سياسي و معلول شعارها و تبليغات سياسي است ، اما برخي ديگر . منشأ تئوريك دارد . مساله نسبي گرايي اخلاقي ، از جمله آنهاست كه قبلا به اجمال بحث شد . امر ديگر يكه شايد به هضم ناپذيري نكته فوق كمك كرده است ، رابطه “ آزادي انتخاب عامل مختار ” و حق حاكميت و مشروعيت است . گاه گفته مي شود : وقتي شخص آزاد است كه حكومتي را به انتخاب خويش برگزيند ، اين در واقع ، حقي است براي او و در اين صورت نمي توان گفت كه چنين شخصي حق انتخاب خويش را اعمال كرده است وحكومتي بر پا ساخته ، ولي اين حكومت ، مشروع نيست ( امري كه تفكيك بين مشروعيت و كارآمدي ، آن را ممكن مي داند ) . مي گويند : اين يك نوع تناقض است كه از طرفي بگوييم : انسان حق دارد حكومت دلخوه خويش را برگزيند و از طرف ديگر بگوييم كه اين چنين حكومتي ميتواند مشروع نباشد .

به گمان ما هيچ تناقضي بين آن دو نيست . “ حق ” لفظي است كه به معاني مختلفي به كار برده مي شود . بعلاوه ، منشا حقوق انساني ، خود بحث گسترده و دشواري است . با اين حال ، به نظر مي رسد اين كقدار روشن است كه “ حقي ” كه با الزامهاي اخلاقي و مشروعيت ، توام باشد ، نم يتواند به امور غير اخلاقي تعلق گيرد . انسان به اين معني حق ندارد دروغ بگويد ؛ گرچه تكوينا آزاد است كه دروغ بگويد . انسان حق ندارد خودكشي كند ؛ گرچه مي تواند خود را بكشد . اين آزادي تكويني است . به نظر مي رسد در بسياري از جاها كه گفته مي شود : انسان حق انتخاب راه زندگي خويش را دارد ، در تحليل نهايي ، اين حق به همان آزادي تكويني بر مي گردد ، نه حقي كه با الزامهاي اخلاقي توأم باشد .

سخن ما اين است كه مشروعيت نظامهاي حكومتي ، امري فراتر از رأي مردم است و انتخاب مردم در مقام فعليت بخشيدن به اين نظامها موثر است . نه در مشروعيت دادن به آنها.

زيرنويس :

1. برخي اين مبحث را محور فلسفه سياسي سنتي در كشورهايي مثل انگليس و فرانسه مي دانند .

ر.ك : (  D.G.Macrae , Max  Weber , Viking  Press , 1974 , p.75)

2.D.D.Raphael , Problemss  of  political  philosophy , Macmillan , 1990 , p.175.

3.اين بحث را به تفصيل در تعليقات بر “ فلسفه اخلاق در قرن حاضر” آورده ام . ر.ك : ص 107 ـ 110.

4.Macrae  , Max  Weber , pp.76 – 77.

5.Ibid ., p.75.

6. John  Horton , Political  Obligation , Humanities  press , p . 19.

7.Raphael , Problems  of  political  philosophy , pp.182-189.

8. Ibid ., p.187.

9.Ibid ., p.184.

10.Ibid ., p.192.

11. البته مقصود ما اين نيست كه اين قوانين ، امر فوق را الزامي كرده است تا پاسخ داده شود كه صرفا آزادي اين امور ، تضمين شده است و شخص مي تواند مرتكب نشود . مقصود اين است كه نفس اين آزاديها لازم الرعايه نيست ؛ يعني قوانين مستبطن اين آزاديها لازم الطاعه نيست . ممكن است بگوييم اخلاق حكم مي كند كه در حد مقدور ، بايد جلوي اين مفاسد را گرفت و حكومت هم به چنين امري موظف است. 

12. Ibid, p.194.

13. Ibid

14. Inid ., pp. 197 – 202.

15. چرخش قابل توجه در غرب ، بعد از دوره اي از سيطره پوزيتيويسم منطقي و لوازم نسبي گرايانه آن در اخلاق ( گرچه در ساحت علوم نسبي گرا نيست ) ، گرايش به نوعي رئاليسم در اخلاقيات است .