مردم‏شناسى اسلامى و مردم‏شناسى اسلام

ريچار تاپر

ترجمه: حسين داوودى

حسين اژدرى زاده

انسان‏شناسى از نگاه فرهنگ آداب و رسوم كه گاه مردم‏شناسى نيز گفته مى‏شود، از منظر اسلامى آن مورد بحث و بررسى نوسينده مقاله است. او سه رويكرد (در نظر او مهم را) مطرح مى‏كند و به بررسى آنها مى‏پردازد. طرح بحث و نقاديهاى او، جاى سخن فراوان دارد. اما آنچه براى ما در چاپ اين مقاله مهم مى‏نمود، اطلاع از ديدگاه غربيان در باب مطالعات انسان‏شناسى اسلامى و شيوه تحليل آنهاست. اين مقاله از Anthropology Quarterly شماره بهار و تابستان 1955 گرفته شده است.

اين مقاله طرحهاى متنوع براى يك «مردم‏شناسى اسلامى‏» و ارتباط آنها با «مردم‏شناسى اسلام‏» را مرور مى‏كند. مردم‏شناسى اسلامى، بر اساس ارزشها يا اصول اسلامى و با فنون تحليلى‏اى كه از متون و سنتهاى اسلامى استخراج شده‏اند، به پديده‏هاى اجتماعى و فرهنگى روى مى‏كند اين رويكرد به ادله گوناگون، مانند اينكه تحقيقات آكادميك، مطالعه مبتنى بر ارزش درباره ارزشها را مقبول نمى‏داند، تحقير شده است. اما، همه مردم‏شناسى‏هايى كه در دهه‏هاى اخير با اقبال فزاينده‏اى روبرو شده‏اند تا حدى مبتنى بر ارزش و دربند فرضها و تعريفهاى خود در باب ربط و معنا هستند. اين امر در مورد دگر مردم‏شناسى‏هاى مبتنى بر ايدئولوژى از قبيل مردم‏شناسى‏هاى ماركسيستى يا فمينيستى يا كاربستى بلا وضوح بسيار صادق است. اگر مطلب از اين قرار است، يك مردم‏شناسى اسلامى (خواه موضوع آن جامعه و فرهنگ اسلامى باشد يا جامعه‏ها و فرهنگهاى ديگر) از چه جهات با ساير «مردم‏شناسى‏هاى اسلام‏»، (يعنى مطالعات در باب جامعه‏ها و فرهنگهاى اسلامى يا بالاخص، در باب سنتها، اعتقادات و آداب و رسوم اسلامى) متفاوت است؟

مردم‏شناسى و خاورميانه اسلامى

انسان‏شناسى اسلام، به عنوان يكى از حوزه‏هاى فرعى مردم‏شناسى دين، چند دهه عمر دارد. من آن را كاربرد روشهاى مردم‏شناسى فرهنگى / اجتماعى در مطالعه اسلام به مثابه يك دين جهانى و مجموعه‏هايى از نهادهاى اجتماعى وابسته به آن مى‏دانم. در باب اين شيوه‏ها، رويكردهاى گونه گون و چندين بررسى وجود دارد. (بخصوص اسد1986 آيكلمن 1981، 1982،1989; الزين‏1977) و من در اينجا قصد ندارم بررسى ديگرى [بر آنها] بيفزايم. بلكه به يك نوع رويكرد خاص [يعنى] مردم‏شناسى به اصطلاح اسلامى، كه به تازگى شهرت يافته است‏خواهم پرداخت، چندين قسم مردم‏شناسى اسلامى رقيب وجود دارد كه حداقل در چهار كتاب و انبوهى از مقالات، كه در طول دهه 1980 انتشار يافته‏اند، بيان شده‏اند. من به چهار كتاب مى‏پردازم: كتاب الياس بايونس و فريد احمد كه برخلاف عنوانش جامعه‏شناسى اسلامى در اصل طرحى است‏براى مردم‏شناسى اسلامى; دو اثر عمده درباره اين موضوع نوشته اكبر احمد (به سوى مردم‏شناسى اسلامى و كشف اسلام); و كتاب مريل وين ديويس; (شناخت‏يكديگر). پيشنهاد دهندگان [مردم‏شناسى اسلامى] در اين باره، كه مردم‏شناسى اسلامى بايد توجهش را به جامعه‏هاى اسلامى محدود كند يا بايد چشم اندازى جهان شمول (جهان گرايانه) داشته باشد، اختلاف دارند. به عبارت ديگر، مردم‏شناسى اسلامى، فى المثل مانند مردم‏شناسى اقتصادى يا سياسى، لزوما به معناى مطالعه انسان شناختى اسلامى نيست، چنانكه مردم‏شناسى ماركسيستى يا فمينيستى نيز به معناى مردم‏شناسى ماركسيسم يا فمينيسم نيست. بكله، اجمالا، به معناى پرداختن به نوعى مردم‏شناسى است، كه از روشهايى كه بنحوى از اسلام استنباط شده‏اند، متاثر است. روايتهاى مختلف مردم‏شناسى اسلامى در اين كه اساس همه آنها متون اسلامى است، با يكديگر مشتركند. به عبارت ديگر، اينها به جاى اينكه رويكردهاى انسان شناختى نسبت‏به مطالعه متون اسلامى باشند، رويكردهاى اسلامى نسبت‏به مطالعه متون انسان شناختى‏اند.

نوشته‏هاى پيشين در باب مردم‏شناسى اسلامى طرحهايى‏اند كه مسلمانان متقابلا آنرا نقد كرده‏اند. از انسان شناسان غير مسلمان، نكته‏هاى انتقادى كمى وجود دارد و اكثرا يا خواسته‏اند نسبت‏به مردم‏شناسى اسلام غفلت‏بورزند يا بدون بحث جدى و بسيار مشتاقانه آن را، به منزله تحولى جديد كه آينده روشنى دارد، پذيرفته‏اند. بايد گفت على الظاهر بيشتر اين طرحها در مرحله اول، مخاطبانشان انسان شناسان يا استادان دانشگاهها نبوده‏اند، بلكه انبوهى از افراد غير دانشگاهى و عمدتا مسلمان بوده‏اند. با اين حال، من فكر مى‏كنم بحث جدى انسان شناسان درباره مردم‏شناسى اسلامى حائز اهميت است و از اين بحث مى‏توان چيزى آموخت. خواه معلوم گردد كه نسبت‏به تحول نظرات انسان شناختى به صورت كلى، ارزش مثبت دارد يا نه.

مساله

همدلى كردن با شكوه اكبر احمد آسان است:

امروزه، روشنفكر مسلمان در مواجهه با جهان گاهى نا اميد مى‏وشود. او براى روبرو شدن با اين جهان مجهز نيست. و اين بى جهازى، او را در نظر خودش هم كم ارزش كرده است. او در ميان دو دنيا متحير است: دنيايى كه مرده است; و دنياى بدون قدرت ديگرى كه تولد يافته است. ضربه‏هايى كه او متحمل شده است از خود او برخاسته‏اند. ريشه انحراف فكرى وى در آنست كه از درك و فهم اسلام در قرن بيستم عاجز است.

اين احساسات در ميان تعداد كثيرى از آثار مسلمانان بازتاب پيدا كرده است و در واقع اين امر در نوشته‏هاى روشنفكران جهان سوم وجه رايج است. ديويس و ديگران اين موضوع فرعى را انديشمندانه و با اندكى تفصيل توضيح داده‏اند، با فرض رابطه بين دانش و قدرت (دانش قدرت مى‏آورد و قدرت براى دانش حد و مرز قرار مى‏دهد)، گروههايى از اين كه ديگران آنها را مطالعه كنند و بشناسند، آزرده مى‏شوند. روشنفكران جهان سوم به دنبال دوره‏اى از تسلط اقتصادى، سياسى، فرهنگى و علمى غرب، سر برآوردند و اندك اندك از پذيرش اين سلطه‏ها و شيوه‏اى كه به موجب آن اين سلطه‏ها، در نوشته‏ها و سخنرانى‏هاى شرق شناسان، به يكديگر پيوند مى‏خوردند و نيز از پذيرش حد و مرزهايى كه آنها از علم بدست مى‏دادند امتناع كردند. زيرا هويت امتهاى مسلمان و اسلام و فرد مسلمان كه مدتى دراز از ارزشهاى غربى و مادى ضربه يا صدمه ديده بودند، بايد در همه سطوح و از آن جمله حدود شناخت و معرفت‏بازنگرى مى‏شد.

موضوعى كه مردم‏شناسى اسلامى (چنانكه ديگر مردم‏شناسى‏هاى نقدى) مطرح كرده است، رابطه ميان مردم‏شناسى و مسائل مورد مطالعه آن است (از قديم غرب، ديگران را مطالعه مى‏كند، شرق شناس هم خيره مى‏شود): عينيت و تبيين (علم) يا همدلى و تفهم (انسان). مردم‏شناسى اسلامى، با دقت‏بيشترى، اين سؤال را مطرح مى‏كند كه آيا غير مسلمانان مى‏توانند اسلام (و فرهنگ و جامعه مسلمانان) را مطالعه و درك كنند؟ به عبارت ديگر، ماهيت و توانايى يك مردم‏شناسى اسلام چه مقدار است؟

نقدى بر دانش، علم اجتماعى و مردم‏شناسى غربى

پيشنهادكنندگان مردم‏شناسى اسلامى نقدى را بر نظريه (اجتماعى) غربى ارائه مى‏دهند تا با نقد اسلام گرايان خودشان از جامعه، فرهنگ و ارزشهاى غربى تطبيق كنند. نظريه اجتماعى غربى، كه مردم‏شناسى را هم در بر مى‏گيرد; قوم مدارانه است و با تاريخ و روابط امپراطورى غربى عجين شده است.

مردم‏شناسى فرزند استعمار غرب است، موضوع درسى، فرضيه‏ها، مسائل و شيوه‏هاى آن را علائق امپراطورى ديكته مى‏كند و دست اندركاران آن يااز كسانى هستند كه سوابق امپراطورى و سوگيريهاى راجع به آن دارند (از نظر ساختارهاى بودجه، مشاغل، انتشارات، خواننده) يااز نخبگان جهان سوم (غرب‏زده يا حامى غرب) هستند. موضوعهاى سنتى مردم‏شناسى غرب جامعه‏هاى ابتدايى هستند. در دوره ما بعد استعمار، كه تعداد جامعه‏هاى ابتدايى مطالعه نشده كاهش يافت، مردم‏شناسى دچار بحران شد و به حال احتضار در آمد.

كشورهاى جهان سوم، از وقتى كه مستقل شدند، درباره انسانهاى مورد مطالعه بر مردم‏شناسى [ويژه] خودشان، و بر مشخص كردن رويكردهاى خودشان، و بر مطالعه و نقد فرهنگها و نظريه‏هاى غربى اصرار داشتند. نقد احمد، در مقاله‏اى كه براى مؤسسه بين‏المللى انديشه اسلامى نوشته است، عمدتا محدود است‏به بيانات بدون پشتوانه در باب «قوم مدارى رسواى مردم‏شناسى غربى‏»، و نيز به ترفند بحث انگيزى مغرضانه كه در آن آرمانهاى يك جامعه (جهان اسلام) با زشتيهاى جامعه ديگر (ايدز، مواد مخدر و جنايت در غرب) مقايسه مى‏شود. توصيه او چنين مى‏نمايد كه اگر آنها فقط مسلمان مى‏شدند، تمام اين معضلات ناپديد مى‏شدند. اما، مگر در جامعه‏هاى اسلامى معضلات اجتماعى وجود ندارد.

با - يونس و احمد، كه در آكادمى اسلامى كمبريج مشغول به كارند، و راجع به چيزهايى كه آنها را به منزله سه رويكرد مهم در نظريه اجتماعى غربى مى‏بينند نقد استوارترى ارائه مى‏دهند. رويكردهايى كه هم آنها را واگرا و نيازمند جمع و توفيق دوباره و كه همه آنها بر اثر تعهدشان به پوزيتيويسيم و تفكيك و بى طرفى علمى خدشه دار يافته‏اند. كاركردگرايى ساختارى، تضاد راوقعى نمى‏نهد و نظريه قوم مدارانه «نوسازى - غربى سازى‏» را مطرح مى‏كند. پيروان ماركس و رويكردهاى مبتنى بر تضاد، بيش از اندازه بر فرايندهاى اقتصادى و ساختارهاى وسيعترى تاكيد مى‏كنند. تعامل‏گرايى نمادى و نظريه «خود» بيهوده به فرد پيش‏بينى‏ناپذير مى‏پردازند. فرض بر اينست كه جامعه‏شناسى جهان شمول است، اما جامعه‏شناسى جهان سوم به واقعيتهاى اجتماعى و دريافتهاى جهان سوم، وقتى نمى‏گذارد; مثلا در باب مسلمانان معمولا قوم مدارى آن، به نقش تجربه دينى، بهايى نمى‏دهد. بعلاوه، جامعه‏شناسى معمولا بسيار نظرى است و وانمود مى‏كند كه فارغ از ارزش است; بله، البته جامعه‏شناسى بايد عملى و كاربردى باشد و ضرورت ارزشها را تصديق كند.

ديويس كه مرور نسبتا وسيعترى بر انديشه علمى غربى عموما و مردم‏شناسى خصوصا انجام مى‏دهد، بر اين موضوع تاكيد دارد كه چگونه مردم‏شناسى فاقد وحدت و دقت است (مگر آنكه شالوده‏هاى آنرا در تمدن غربى لحاظ كنيم). او از نوشته‏هاى توماس كوهن و ميشل فوكالت‏براى فهم نحوه توليد دانش كمك مى‏گيرد. انگاره‏هاى غربى درباره شناخت دچار تغيير و تحول شده است، اما، بر بسترى از پيوستگى: Longue duree فرناند برادل.

غير اروپاييانى كه انسان شناسان، آنها را مطالعه كرده‏اند، مجال اظهار نظر در اين باب كه چگونه بحث انسان شناختى پديد آمد و چگونه اين بحث واقعيت را ساخته و پرداخته، نداشته‏اند. بحث غربيان سكولار است و دين را به منزله آفريده انسان مى‏بيند. اين ديد غربى و ديد مسيحيت جديد در باب اسلام را بفهمد. او مى‏گويد عكس العمل معمولى مدافعان مسلمان، نيروها را از ايجاد يك موضوع بحث اسلامى مناسب منحرف مى‏كند. رسم اصلى مردم‏شناسى، كار ميدانى ست‏يعنى مشاهده همگانى انسانهاى بدوى، (يك مفهوم زيرساختى). نكته ناظر به اين نقد متداول درباره اين پيوند با استعمار، ناكامى مردم‏شناسى در مشاهده و نقد مركز استعمارى است و مردم‏شناسى جديد، على رغم آگاهى تازه‏اى كه از تمام اين مسائل معرفت‏شناختى بدست آورده، هنوز هم در ارائه نظرى كارآمد در باب جامعه غربى و روابط بين المللى ناكام است.

عناصر اصلى دراين نقد نظريه غربى، كاملا [امورى] متداول هستند. و جواب بايد با پذيرفتن اين امر آغاز شود كه در هر نكته، حقيقتى بوده يا هست. اما اينها ضعفهايى هستند كه مطالعات انسان شناختى معدودى، كه حدودا در سراسر اين دو دهه اخير در باب اسلام و جوامع مسلمان انجام شده‏اند، مى‏شناسانند. اين نقدها نيز اغلب به تحريف و انتخاب، ترسيم تصورات قالبى منسوخ و علم كردن انسانهاى پوشالى متوسل مى‏شوند (همانطور كه با ساير مردم‏شناسى‏هاى نقدى عمل مى‏كنند) اين موضوع براى رد تمام آن نكات مناسب نيست ولى براى توجه دادن به بعضى موضوعات اصلى ارزشمند است، على الخصوص موضوعاتى كه بر قابل قبول بودن طرحهايى براى مردم‏شناسى اسلامى، كه در ذيل بحث مى‏شوند، تاثير مى‏گذارند.

از اين رو، احمد از كتاب فرهنگهاى ديگر بيتى (1964) به عنوان كتاب منبع در باب مردشناسى رايج غربى استفاده مى‏كند در حالى كه ديويس، گرچه روايت او قابل ملاحظه‏تر و به روزتر است، هنوز به اولين كتاب ريموند رد 1951 عناصر سازمان اجتماعى به عنوان يك كتاب درسى استاندارد ارجاع مى‏دهد. آنگاه تعجبى ندارد كه آنها چنين تصوير مضحكى از رشته «بحران زده و در حال انحطاط‏» بدست مى‏دهند; يعنى رشته‏اى كه در آن تنها انسان شناسان، غربيان هستند. رشته‏اى كه در آن انسان شناسان فقط جامعه‏هاى غير غربى يا تنها جامعه‏هاى بدوى را مطالعه مى‏كند; رشته‏اى كه در آن مردم‏شناسى لزوما; قوم مدارانه است،[يعنى ] براى مطالعه فرهنگها از مقوله‏ها و فرضهاى غربى، كه به كار آن فرهنگها نمى‏آيد، استفاده مى‏كند; رشته‏اى كه در آن مردم‏شناسى، كاركردگرا و علم‏گراى خشك است و تنها با تحليل و تبيين عينى سر و كار دارد و با ذهنيت گرايى و توجه به مصداق هر دو، مخالف است; و رشته‏اى كه در آن اين كاركرد گروى الحادى، دين را در همان سطح از تحليل قرار مى‏دهد كه اقتصاد و سياست و خويشاوندى را. در واقع، در اين دو دهه اخير مردم‏شناسى به صورت قابل تقدير، فراتر از آنكه به چنين نقدهاى وامانده‏اى پاسخ دهد پيشرفت كرده است. و اصول تازه‏اى را در باب انعكاس قوم نگارانه و خود آگاهى نظرى بوجود آورده است. اين امر بدين معنانيست كه اين اصول به نوبه خود خدشه ناپذيرند، بلكه نشان مى‏دهد كه پيشنهادكنندگان مردم‏شناسى اسلامى از اين پيشرفتها آگاهى‏اى ندارند.

چنانكه اينها هم از تناقضهاى كسانى كه هم شرق شناسان را به خاطر يكدست كردن «شرق‏» (در مقابل غرب) آن هم بدون تشخيص تفاوتهاى فرهنگى و غير فرهنگى ملامت مى‏كنند، مبرا نيستند و از اين رو انسان شناسانى را، كه تفاوتها را تشخيص داده و مطالعه مى‏كنند، به تفرقه افكنى به قصد حكومت كردن متهم مى‏كنند. اما، اين نقدهاى بومى معمولا از نخبگان فرهيخته‏اى است كه صلاحيت آنها براى اظهارنظر درباره تمام هموطنان يا همدينان خودشان، مانند صلاحيت هر بيگانه، محل ترديد است. على رغم اينكه بعضى از شرق شناسان به صورتى موجه، به بيگانه تلقى كردن موضوعات [مورد مطالعه ] خودشان و نيز به تاكيد بيش از حد بر فاصله فرهنگى ميان غرب مسيحى و شرق مسلمان متهم شده‏اند. به نظر مى‏رسد افراطيهاى جديد مسلمان از قبيل ديويس، در اشتياقشان به اين ادعا كه فقط مسلمانان استحقاق مطالعه عالم اسلام را دارند، درست همان كار [شرق شناسان ] را انجام مى‏دهند. چنانكه بسيارى گوشزد كرده‏اند، فرهنگهاى اروپايى و خاورميانه‏اى ريشه‏ها و موضعگيريهاى مشترك دارند و در گفت و شنود با يكديگر تحول يافته‏اند. گرچه جهان بينى‏هاى غربى معاصر را ميراثهاى [دوره] رنسانس يا روشنگرى استعمار شكل داده است، هنوز هم آنها بطور جدى ريشه در سنتهاى فلسفه يونانى - رومى و اديان ابراهيمى - توحيدى دارند كه [در آنها] با خاور ميانه اسلامى شريكند. تفاوتها در هر بافتى متنوع است. مدافعان مسلمان ليبرالتر، به نقش اسلام قرون وسطى در حفظ و رشد اين ميراث در طى عصرهاى ظلمت [حاكم بر ] اروپاييان و نيز به كمكهاى مهم نخستين دانشمندان و قوم شناسان و نظريه پردازان اجتماعى مسلمان اشاره مى‏كنند. سوء تفاهم‏هاى متقابل بين دنياى مسلمان و غرب، در طول قرنها در شرايط رقابت‏سياسى، از جنگهاى صليبى تا گسترش سلطه تجارى و سياسى اروپاييان در قرن نوزدهم، سر برآوردند. على رغم واگرايى تغييرات الگويى در انديشه اروپايى و اسلامى، هنوز هم پيوستارها و امكانات بنيادين براى گفت و شنود و درك متقابل وجود دارد. در واقع، من بخودم جرئت مى‏دهم و مى‏گويم دنياى مسلمان، كه به حتم در بسيارى از سنتهايش با غرب شريك است، فى نفسه نمى‏تواند از غرب نقدى، براستى، اساسى به عمل آورد. به نظر مى‏رسد كه اگر هر دو سنت را با سنتهاى نا آشناتر هندى و چينى و ژاپنى يا با سنتهاى اساسا بيگانه بوميان آمريكا و استراليا و آفريقا يعنى جاهايى كه تمام اجزاى ميراث كشترك آن با غرب نسبتا جديد و سطحى است مقايسه كنيم، اين موضوع روشن خواهد شد.

معرفى مردم‏شناسى اسلامى

گرچه از مناطق اسلامى نقد اساسى مشخصى را درباره جامعه غربى و علوم اجتماعى آن انتظار نداريم و به يقين تا به حال ديده نشده است كه آنها چنين نقدى ارائه دهند، مسلمانان كشورهاى خاور ميانه از جمله غير غربيانى هستند كه بهتر قادرند در مقابل تصويرهايى كه غربيان از فرهنگهاى آنها ارائه مى‏دهند تصويرهاى جايگزين ارائه دهند. امروزه غالبا قدرت اقتصادى و سياسى آنها به اندازه‏اى هست كه حداقل بتوانند معين كنند كدام مفاهيم و توسط چه كسى بايد مطالعه شوند. اما معضله آنها اينست كه كدام اصطلاح و با چه مسائلى؟ اگر «مردم‏شناسى‏» (Anthropology) در اين صورت آيا مردم‏شناسى بايد به تمامى [همان] مفاهيمى باشد كه از آموزشهاى غربى و منافع غربى گرفته شده‏اند يه آنها كه از منابع اسلامى يا از ديگر منابع بومى گرفته شده‏اند؟

از دهه 1960 يك واكنش اسلامى با اهميت، عبارت از جد و جهدى براى اسلامى كردن علوم اجتماعى، كه شامل مردم‏شناسى هم مى‏شود، بوده است. يعنى آنها را با اسلام متناسب كردن; آنهم با اصرار بر اين امر كه جامعه‏هاى مسلمان ر اء;))نا فقط مردم‏شناسى اسلامى يا كسانى كه با منابع رسمى اسلامى [قرآن و روايات ] آشنا هستند، مى‏توانند مطالعه كنند.

در اين چند برداشت مختلف از مردم‏شناسى اسلامى موضوعات مشتركى وجود دارد: فى‏المثل، طرح تدوين مدينه فاضله و نظريه اجتماعى آن هم بر اساس برداشت ويژه‏اى از ارزشهاو اصول موجود در قرآن يا سنت; اثبات حقانيت هميشگى اين [برداشت از] اسلام; و ترسيم اسلام به منزله جاده ميانه در بين افراط كاريهاى غربى. اما، در اين برداشتها فرضهايى وجود دارد كه از بيخ و بن با يكديگر متفاوت و مخالف هستند.

بايونس و احمد جامعه‏شناسى اسلامى را به عنوان يك برنامه فعال اسلامى براى جامعه شناسان پيشنهاد مى‏كنند; «نبايد اجازه داد كوشش براى يافتن اصول طبيعت و رفتار انسانى و سازمان بندى انسانى فى نفسه هدف شود. اين تلاش بايد به منظور اعتلاى اسلام در درون افراد و محيط افراد در جامعه‏هايشان و در درون و ميان جامعه‏ها بكار برده شود.» اين ديدگاه‏ها بايد بر فرضيه‏هايى قرآنى استوار باشد:

خدا [جهان ] را آفريده است; - انسان، با اراده آزاد و توانايى يادگيرى و برترى بر ساير موجودات طبيعت، از جمع اضداد ساخته شده است; - جامعه بر خانواده، قوانين الهى، قدرت نهادينه شده و فعاليت اقتصادى مبتنى است; تاريخ جريانى ديالكتيكى است كه ثمره آن در مخالفت و موافقت‏با پيامبر به ظهور مى‏رسد. همچنين اين رويكرد بايد رويكرد جامعه شناختى جامعى باشد كه هم افراط كاريهاى ديگر رويكردهاى معاصر را در بر مى‏گيرد، و هم آنها را بعد از جرح و تعديل با يكديگر وفق مى‏دهد. به علاوه، «بايد پذيرفت كه جامعه‏شناسى اسلامى، به عنوان امرى تطبيقى و نقدى خواهد بود. يعنى، بايد كار مقايسه جامعه‏هاى انسانى را - مسلمان و غير مسلمان - با اين آرمانها و كشف ميزان انحراف اين جوامع از اين الگوى آرمانى را انجام دهد.

اين تصوير آرمانى از ساختار اجتماعى اسلامى بايد با اسلام ترسيم شود; آنهم با اسلام به مثابه يك ايدئولوژى، فرهنگ، شيوه زندگى، فرايند اطاعت آگاهانه از قوانين خدا، تنها جايگزين براى دموكراسى سرمايه دارى و سوسياليزم و به منزله راهى ميان اين دو، نه التقاطى از آنها. در اين صورت قوم نگارى اسلامى تنوعهاى موجود را بررسى مى‏كند; [در اينجا] نكته اصلى عبارت است از «مسير معتدل‏» اسلامى آرمانى در باب آداب و رسوم خانواده و ازدواج (عقد، انتخاب، جنسيت، چند زنى، آميزش جنسى، زن و فرزند)، اقتصاد (مستغلات، ثروت، بازار، ارث، قمار، بازى، بهره، زكوة، مل كردن)، و حكومت (دولت، قدرت، عدالت، مشورت).

سرمايه دارى و دموكراسى و سوسياليزم به عنوان نظامها و نظريه‏هاى اجتماعى وابسته به آنها شكست‏خوردند، چون فاقد مكانيسم تعهد و وظيفه بودند. در اسم تعهد و وظيفه; مناسك [ عبادى] نماز و روزه بيمه شده است. اين تصويرى كلى از يك جامعه شناسى آشكارا ايدئولوژيكى و اسلامى است. نظريه (ناظر به جوامع مسلمان فعلى و نيز نظريه ناظر به جوامع غربى و ايدئولوژيهاى غربى و جامعه‏شناسى‏هاى غربى) و مقايسه اين دو با يكديگر به يك جامعه آرمانى اسلامى و راهى درباره نحو دست‏يافتن به آن اشاره دارد.

از نظر اكبر احمد مردم‏شناسى اسلامى عبارت است از «مطالعه گروههاى اسلامى به وسيله دانشمندانى كه نسبت‏به اصول جهان شمول اسلام - انسانيت، شناخت و تساهل - متعهدند. اصولى كه به مطالعات خرد، دهكده‏اى و قبيله‏اى على الخصوص با چارچوبهاى تاريخى و مكتبى گسترده‏تر اسلام مربوط‏اند. اينجا اسلام نه بعنوان الهيات بلكه جامعه‏شناسى تلقى شده است. بنابراين، اين تعريف غير مسلمانان را خارج نمى‏كند.»

به نظر من طرحهاى ديويس رساترين، قوى‏ترين و ريشه‏اى‏ترين طرحهاست. در نظر او مردم‏شناسى اسلامى عبارت است «مطالعه بشر در جامعه از خلال فرضيه‏ها و مطابق با موضعگيريهاى فكرى اسلام... علمى اجتماعى كه با مطالعه روابط اجتماعى مشترك بشر در محيطهاى اجتماعى و فرهنگى متنوعى كه امروزه در اطراف و اكناف جهان وجود دارند و در گذشته نيز وجود داشته‏اند، سر و كار دارد. كانون توجهش به كنش انسانى، اشكال متنوع آن و نهادينه كردن آن است; و در صدد يافتن اصولى است كه به كنش انسان نظم و سازمان مى‏دهند و به آن معنا مى‏بخشند.» مردم‏شناسى غربى درباره اسلام، غير تاريخى است: هم اسلام را آرمانى انتزاعى مى‏داند، هم سنتهاى ادبى و سلسله مراتب روحانى را ناديده مى‏گيرد; ولى يكى از اهداف مردم‏شناسى اسلامى توليد دسته بنديها و مفاهيم بديل و سپس وارد شدن در گفت و شنود با مردم‏شناسى غربى است. مفاهيم اسلامى مربوط [به بحث] كدامند؟ و تاريخ و بستر آنها چيست؟ توحيد (يگانگى) مفهومى اصلى و شرك مفهومى بيگانه است. ديويس با استباط از سنت (حديث، فقه، شريعت)، علماء (دانشمندان دينى و است (اجتماع، جامعه) را به منزله عناصر اصلى معرفى مى‏كند. انسان، داراى فطرت (سرشت طبيعى و خداداد)، خليفه (شان نائب مبانى) و دين (مذهب به عنوان راه زندگى) [همان] نفس (جوهر حيات) است. خداوند انسانها را گونه گون آفريد و دو حجت در اختيار آنها قرار داد: شريعت (قوانين) و منهاج (راه زندگى). شريعت‏شاخصهايى را تعيين مى‏كند كه در درون آنها بسيارى از شيوه‏هاى زندگى امكان‏پذير است. چارچوب اسلامى جهان شمول است; در حالى كه قوم نگارى اروپايى، هم از اول، در كنار آمدن با تنوعها ناكام ماند و لذا مفهوم [ اقوام] «ابتدايى‏» را بوجود آورد. چشم انداز اسلامى نمى‏تواند با تحقير شيوه‏هاى ديگر آغاز كند. اينجا نه مجالى براى غيريت، هست و نه مجالى براى افراط كاريهاى عقلگرايانه يا نسبيت گرايانه بلكه تركيبى است از اينها. اما متمايز لذا بايد مفاهيم و ارزشهايى را كه شالوده مردم‏شناسى هستند، به دقت‏به سرانجامى برسانيم تا از تسليم در برابر مفروضات فكرى دانش غربى اجتناب شود:

«اگر زمينه‏اى كه قرار است در آن، مقولات مردم‏شناسى اسلامى و تحليلهاى اجتماعى بكار گرفته و تحقيق شوند، روشن نباشد. بحث در باب خود اين مقولات چندان معنايى نخواهد داشت و مجال وسيعى براى تنبلى ذهنى و تحميل خلق و خويى كه آنچه را مطرح شده است. صرفا تعريف اجمالى مردم‏شناسى غربى متداول بداند. وجود خواهد داشت. نه تنها خود اين مقولات بلكه شيوه تفكر درباره آنها و دخل و تصرف در آنها هم به تمامى از امورى هستند كه بايد اسلامى باشد.

نخستين مفهوم، امت است: يعنى تمام سطوح جامعه. هر امتى، دينى (مذهب به عنوان راه