ساختار منطقى معرفت‏شناسى افلاطون

سيد محمد انتظام ⁽¹⁾

چكيده:

معرفت‏شناسى همواره يكى از مهمترين مباحث فلسفى به شمار رفته است. توجه فيلسوفان از آغاز تدوين فلسفه تاكنون به معرفت‏شناسى متفاوت بوده است، در اين ميان افلاطون يكى از برجسته‏ترين شخصيتهايى است كه معرفت‏شناسى دغدغه اصلى و اساسى او بوده است. و انديشه‏هاى بديع و ژرفى را از طريق روش «ديالكتيك‏» پيرامون چيستى معرفت و ويژگيها و واقع نمايى آن ارائه نموده. اما با توجه به اين كه افلاطون مباحث گوناگونى را در معرفت‏شناسى مطرح نموده ابتدا بايد عناصر و سازه‏هاى مختلف تفكر افلاطونى را در هر يك از مباحث فلسفى به دست آورد و سپس، با تركيب آنها ساختمان فكرى او را در آن خصوص نشان داد. براساس اين روش، سازه‏هاى معرفت‏شناسى افلاطون به ترتيب عبارتند از:

1- ادراك حسى و نقد آن 2- عقيده و پندار 3- رياضيات 4- شناخت ايده‏ها و نيز آثار آنها و بيان روابط آنها با يكديگر و با اشياء محسوس 5- يادآورى 6- ديالكتيك. در اين مقاله پيوند منطقى بين اين مراحل در گذر از هر مرحله به مرحله بعدى آشكار گرديده است.

واژگان كليدى: معرفت‏شناسى، ديالكتيك، افلاطون

مقدمه:

معرفت‏شناسى همواره يكى از مهمترين مباحث فلسفى به شمار رفته است و اين اهميت از آن جاست كه تامل فلسفى در جهان هستى جز با تامل در خود معرفت امكان‏پذير نيست، زيرا فيلسوف، هدفى جز شناخت و كشف واقعيت ندارد، و كشف واقعيت مبتنى بر اثبات واقع نمايى گزاره‏هاى فلسفى است و اثبات واقع نمايى اين گزاره‏ها تنها با اثبات واقع نمايى معرفت آدمى ميسر است.

توجه فيلسوفان از آغاز تدوين فلسفه تاكنون به معرفت‏شناسى متفاوت بوده است. برخى آن را به عنوان يكى از مسائل مهم و محورى فلسفه مورد توجه قرار داده‏اند و برخى به عنوان مساله فرعى و استطردادى به آن نظر داشته‏اند.

در اين ميان افلاطون يكى از برجسته‏ترين شخصيتهايى است كه معرفت‏شناسى دغدغه اصلى و اساسى او بوده است.

برجستگى و اهميت افلاطون در معرفت‏شناسى به دليل ويژگيهايى است كه به برخى از آنها اشاره مى‏شود: 1- وى آغازگر و به تعبير دقيق‏تر بانى و مؤسس معرفت‏شناسى است 2- انديشه‏هاى بديع و ژرفى را از طريق روش بى‏بديل خود «ديالكتيك‏» پيرامون چيستى معرفت و ويژگيها و واقع نمايى آن ارائه نموده 3- اين كه در يك دوره بحرانى و آكنده از شك و ترديد نسبت‏به هستى خارج از ذهن و تصور آدمى و انكار مصرانه واقع نمايى معرفت‏به ريشه‏يابى علل و عوامل شكاكيت و درمان آن پرداخته است 4- اولين فيلسوفى است كه افكار و انديشه‏هايش را به رشته تحرير درآورده و عمده مباحث معرفت‏شناسى وى در اختيار نسلهاى بعدى قرار گرفته 5- بسيارى از تئوريها و ديدگاههاى معرفت‏شناسان پس از افلاطون... از انديشه و افكار او متاثرند.

از آن جا كه افلاطون در تاليف، روش محاوره و گفتگو را بكار گرفته و تلاش نموده است تا محاورات او حكايتگر محاوره و گفتگوئى واقعى باشد، در هيچ رساله‏اى نمى‏توان تماميت ديدگاه او را در مباحث فلسفى و غير فلسفى كشف نمود. از اين رو ابتدا بايد عناصر و سازه‏هاى مختلف تفكر افلاطون را در هر يك از مباحث فلسفى بدست آورد و سپس با تركيب آنها ساختمان فكرى او را در آن خصوص نشان داد.

تركيب سازه‏ها نيز بايد با قرائن و شواهد موجود در آثار افلاطون و نيز با مقتضاى روش ديالكتيكى وى هماهنگ باشد و از اين حيث‏براى هر يك از مباحث فلسفى در فلسفه افلاطون مى‏توان آغاز و انجامى يافت كه كشف آغاز و انجام هر بحث و حفظ رابطه منطقى و ديالكتيكى بين آنها در فهم درست آن مبحث‏بسيار مؤثر است.

در اين روش به هيچ وجه مدعى ارائه تطور تاريخى تفكر و انديشه افلاطون نمى‏باشيم و پيشنهاد و بكارگيرى آن صرفا به لحاظ اهميت تعليمى و آموزشى آن است.

به عنوان مثال اگر در معرفت‏شناسى افلاطون، آغاز راه را تحليل معرفت‏حسى و نقد آن و انجام آن را توضيح و تبيين روش ديالكتيك قرارداده‏ايم به اين معنا نيست كه افلاطون معرفت‏شناسى را از نقد ادراك حسى آغاز نموده و در آخرين دوره از حيات خود به توضيح و تبيين ماهيت ديالكتيك پرداخته است.

اما منطق تعليم و آموزش اقتضا دارد كه معرفت‏شناسى افلاطون از نقد ادراك حسى آغاز شود و به تبيين ديالكتيك بيانجامد.

براساس اين روش، سازه‏هاى معرفت‏شناسى افلاطون به ترتيب عبارتند از:

1- ادراك حسى و نقد آن 2- عقيده و پندار 3- رياضيات 4- شناخت ايده‏ها و نيز اثبات آنها و بيان روابط آنها با يكديگر و با اشياء محسوس 5- يادآورى 6- ديالكتيك

پيوند منطقى بين اين مراحل در گذر از هر مرحله به مرحله بعدى آشكار گرديده است و خواننده با مطالعه اين تحقيق به آن واقف خواهد شد.

اميد است كه اين تحقيق در شناخت دقيق‏تر معرفت‏شناسى افلاطون كه بى‏ترديد تاثير شگرف و گسترده‏اى بر گرايشهاى مختلف فلسفى در شرق و غرب داشته است مؤثر افتد. ان شاء الله

ادراك حسى " " Sens Perception

معرفت‏شناسى افلاطون بر اساس روش ديالكتيك كه خود به آن معتقد است‏با اين پرسش مهم آغاز مى‏شود كه معرفت چيست؟ (ته‏ئه‏تتوس ,Theaitetos 146)

روشن است كه پرسش از ماهيت و چيستى معرفت است و بيان مصداقهاى جزئى كه در حقيقت انواع معرفتند نمى‏تواند پاسخ اين پرسش باشد، بويژه با تاكيد افلاطون بر اين مطلب كه در شناخت هر چيزى بايد تلاش كنيم تا به خود آن چيز دست‏يابيم و بيان مصداقها تنها از اين جهت مفيد است كه ما را در دستيابى به خود هر چيز يارى مى‏رساند.

از اين رو هنگامى كه در پاسخ به پرسش سقراط از چيستى معرفت تئتتوس مصداقهائى از قبيل حساب، هندسه و علوم ديگر را برمى شمرد. سقراط مى‏گويد:

پرسش من اين نبود كه چند نوع شناسائى وجود دارد. من خواستم بدانم خود شناسائى چيست. از ديدگاه افلاطون منطق تعليم و تعلم چنين اقتضا مى‏كند كه در پاسخ به هر پرسش ابتدا سراغ پاسخهاى داده شده و بخصوص پاسخهائى كه از مقبوليت‏بيشترى برخوردارند، برويم و در صورت نادرست‏بودن آن پاسخ يا پاسخها با نماياندن ضعف و نارسائى آنها ذهن مخاطبان را براى گامهاى بعدى و پاسخ نهائى آماده سازيم.

به همين دليل افلاطون در ارتباط با پرسش از چيستى معرفت پاسخى را كه در زمانه او از مقبوليت‏بيشترى برخوردار بوده و بخصوص از طرف شخصيتهاى سرشناس مكتب سوفيسم چون «پروتاگوراس‏» حمايت و جانبدارى مى‏شد، مطرح نموده و با نقد اين پاسخ، راه را براى پاسخ نهائى خود به اين پرسش هموارتر ساخته است.

اين پاسخ از زمان تئتتوس در محاوره‏اى با همين نام به شرح زير آمده است:

چنين مى‏نمايد كسى كه به چيزى شناسايى مى‏يابد آن را به حواس درك مى‏كند، پس شناسايى جز ادراك حسى نيست. (همان، 151)

اگر شناسائى و معرفت همان ادراك حسى است پس پرسش از چيستى معرفت‏به پرسش از چيستى ادراك حسى مى‏انجامد و به جاى پرسش نخستين اين پرسش مطرح مى‏شود كه ادراك حسى چيست؟

افلاطون با توجه به مبانى سوفيسم و نيز عقيده كسانى كه محسوس را عين صيرورت و شدن مى‏دانند به اين پرسش اين گونه پاسخ مى‏گويد كه ادراك حسى عبارت از نمودى است‏حاصل از تاثير و تاثر بين ابزار و آلات ادراك از يك سوى و متعلق آن از سوئى ديگر و چون اثر گذار و اثرپذير نسبت‏به هر شى‏ء و هر شخص و نيز نسبت‏به حالات مختلف يك شخص متفاوت است نمود حاصل از تاثير و تاثر نيز متفاوت خواهد بود. لذا ادراك هر شخص براى همان شخص حقيقت است و نيز ادراك هر شخص در هر شرايط و حالتى براى همان شخص در همان شرائط و حالت‏حقيقت است. (همان، 152-160)

در شرائطى كه كسى آبى را گرم احساس مى‏كند هر كس دقيقا در همان شرائط قرار گيرد آن آب را گرم احساس خواهد كرد، يعنى نمودى كه براى اين شخص از تاثير و تاثر لامسه او با آب مورد نظر حاصل مى‏شود جز گرمى نيست و اگر كسى همان آب را سرد احساس مى‏كند در شرائطى قرار دارد كه حاصل تاثير و تاثر در آن شرايط جز نمود سردى نخواهد بود. و اين همان سخن «پروتاگوراس‏» است كه گفته است: «انسان مقياس همه چيز است مقياس هستى; آنچه هست و چگونه است و مقياس نيستى; آنچه نيست و چگونه نيست.» (همان، 152)

افلاطون در نقد اين ديدگاه ابتدا اصل نسبى بودن حقيقت را هدف قرار مى‏دهد و سپس نشان مى‏دهد كه ادراك حسى تمام معرفت نيست و سرانجام ثابت مى‏كند كه ادراك حسى به معناى نمود حاصل از تاثير و تاثر نه تنها تمام معرفت نيست‏بلكه اصولا نمى‏توان آن را معرفت ناميد.

او بر اصل نسبى بودن حقيقت اين نقضها را وارد مى‏داند. (همان، 161-162 و 170-171)

1- اگر معرفت همان ادراك حسى است و اگر ادراك حسى هر شخص براى همان شخص حقيقت است، چرا برخى را بر كرسى استادى مى‏نشانيم و برخى را در زمره متعلمان و دانش‏آموزان مى‏دانيم و اصولا يادگيرى از كسانى كه ادراكشان براى خودشان حقيقت است چه معنايى دارد. سوفيستها كه خود را معلم ديگران مى‏دانند عمل تعليم و تعلم را بر اساس اين عقيده چگونه توجيه مى‏كنند. همچنين رجوع به متخصصان كه سيره عقلائى بشر بوده و هست و سوفيستها و ديگر قائلان به نسبى بودن حقيقت نيز از اين شيوه پيروى مى‏كنند، چگونه قابل توجيه است؟ آيا مى‏توان پذيرفت كه نظر يا پيشگويى يك فرد متخصص در مساله‏اى كه در حوزه تخصص او قرار دارد با نظر يا پيشگويى يك فرد عادى در همان مساله بطور يكسان از حقيقت‏برخوردارند؟!

2- شمار كسانى كه انسان را مقياس همه چيز مى‏دانند از شمار كسانى كه اين عقيده را ندارند بسيار كمتر است‏با اين وصف چگونه «پروتاگوراس‏» مقياس بودن انسان را بطور مطلق، حقيقت مى‏انگارند و كتاب خود را نيز حقيقت مى‏نامد؟!

افلاطون پس از نقض اصل نسبى بودن حقيقت‏با پيش كشيدن «يادآورى‏» منحصر بودن معرفت در ادراك حسى را نيز نقض مى‏كند و مى‏گويد:

انسان چيزهايى را مى‏بيند و پس از اين كه ارتباط بينائى او با خارج قطع مى‏گردد، آنچه را ديده است‏به ياد مى‏آورد، با اين كه يادآورى بدون استفاده از حواس انجام مى‏شود با اين حال نمى‏توان در معرفت‏بودن آن ترديد نمود. بنابراين معرفت و شناسايى منحصر در ادراك حسى نمى‏باشد.

سرانجام افلاطون به اين نتيجه مى‏رسد كه ادراك حسى نه تنها تمام معرفت نيست‏بلكه معرفت دانستن آن از پايه و اساس بى وجه است و بر اين مطلب چنين استدلال مى‏نمايد:

1- اولين استدلال افلاطون در اثبات اين مدعا مبتنى بر عقيده دانشمندانى چون «هراكليت‏» و «امپدكلس‏» و «پروتاگوراس‏» است كه همه چيز را در صيرورت و شدن مى‏دانند و بر اين باورند كه اشياء چه از نظر مكانى و چه از نظر كيفيات و حالات، لحظه‏اى آرام ندارند و پيوسته در حال دگرگونى و حركتند.

افلاطون مى‏گويد: اگر براستى چنين باشد ادراك حسى مانند ديدن و شنيدن نيز همواره در حال دگرگونى خواهد بود و لحظه‏اى ثابت را نمى‏يابيم كه آن را ديدن يا شنيدن بناميم، به عبارت ديگر هر گاه بر چيزى نامى مى‏نهيم آن را به نحوى ثابت در نظر آورده و با تصور آن نامى بر آن مى‏نهيم. اگر چيزى عين حركت و شدن باشد نمى‏توان آن را در اختيار گرفت و نامى بر آن نهاد زيرا طبيعت‏شدن و صيرورت به گونه‏اى است كه هنوز بطور كامل در اختيار ما قرار نگرفته، از ما مى‏گريزد. با اين وصف چگونه ادراك حسى را ديدن و شنيدن و... مى‏ناميم.

ناميدن مستلزم اين است كه مسما لحظه‏اى در اختيار ما در آمده است و با نظر به آن نامى بر آن نهاده‏ايم. چيزى كه عين حركت و صيرورت است هرگز توقفى ندارد تا آن را بنگريم و با خيال آسوده نامى بر آن نهيم اگر بر ادراك حسى هيچ نامى نمى‏توان نهاد پس نه ديدن است و نه شنيدن و نه حتى نديدن و نشنيدن و در نتيجه نه معرفت و شناسايى است و نه عدم شناسايى. (همان، 182)

2- هنگامى كه به وحدت اشياء يا تمايز آنها حكم مى‏كنيم و از هستى و نيستى و همانندى و ناهمانندى و همانى و دگرى و وحدت و كثرت و فردى و زوجى آنها سخن مى‏گوييم با جنبه كلى اشياء سرو كار داريم كه هيچ يك از حواس، ما را از بودن يا نبودن آنها آگاه نمى‏سازد و جز اين كه بگوئيم روح آدمى به پاره‏اى چيزها بدون واسطه برمى‏خورد چاره‏اى نداريم. البته منظور از بى واسطه بودن ادراك اين امور اين است كه روح در هنگام ادراك آنها نيازمند وساطت‏حواس نيست هر چند شناسايى اين امور بر اثر داوريهاى روح درباره ادراكات حسى صورت مى‏گيرد. (همان، 186)

با توجه به اين كه هستى هر چيز از امورى است كه روح بى واسطه ادراك مى‏كند و تا هستى چيزى را درنيابيم ماهيت آن را در نمى‏يابيم و تا ماهيت چيزى را در نيابيم نسبت‏به آن چيز شناختى براى ما حاصل نشده است، نتيجه مى‏گيريم كه در هيچ حالى شناسايى و ادراك حسى نمى‏تواند يكى باشد.

3- نه تنها آدمى بدون داورى در ادراكات حسى نسبت‏به وجود و ماهيت اشياء به معرفتى دست نمى‏يابد بلكه اصولا بدون داورى براى ما هيچ معرفتى حاصل نمى‏شود; زيرا ادراكات حسى بدون داورى از قبيل اسمها يا فعلهايى هستند كه در هنگام سخن گفتن، گوينده آنها را بدون هيچ پيوندى پشت‏سرهم بيان كند و مثلا بگويد: «شير، اسب، آهو» يا بگويد: «مى‏دود، مى‏خورد، مى‏رود»; روشن است كه اين كلمات هيچ مقصودى را افاده نمى‏كند، اما اگر اين فعلها و اسمها با يكديگر تركيب شوند در آن صورت گزاره‏اى را تشكيل مى‏دهند كه ممكن است راست‏يا دروغ باشد از آن جا كه سخن بر آمده از فكر آدمى است پس فكر نيز سخنى است كه روح با خود مى‏گويد و در صورتى از اين سخن معرفتى حاصل مى‏شود كه عناصر آن در تركيبى مناسب قرار گيرند; و اين تركيب با داورى روح شكل مى‏گيرد بنابراين معرفت‏بدون داورى حاصل نمى‏شود. (سوفيست ,Sophistes 262،264)

حال آيا مى‏توان گفت معرفت داورى روح در ادراكات حسى و مفاهيم به دست آمده از سنجش آن ادراكات است؟ با توجه به اين كه افلاطون آن نوع آگاهى را كه بر اثر داورى در ادراكات حسى پديد آمده است، عقيده يا پندار ناميده است پرسش را اين گونه مطرح مى‏كنيم: آيا معرفت همان پندار و عقيده است؟

پندار و عقيده [opinion ] ⁽²⁾

از ديدگاه افلاطون پندار دو ويژگى اساسى دارد:

1- پندار داورى روح است. توضيح اين كه به عقيده وى تفكر، گفتگوئى است كه روح درباره چيزى كه مى‏خواهد به كنه آن پى ببرد با خود انجام مى‏دهد. روح در حال تفكر كارى نمى‏كند جز اين كه از خود مى‏پرسد و خود پاسخ مى‏دهد و باز خود آن پاسخ را مى‏پذيرد يا رد مى‏كند، پس از اين كه در اين جستجو آهسته يا به سرعت پيش رفت و به نتيجه‏اى رسيد و آن را پذيرفت و ديگر درباره آن ترديدى برايش نماند، آن نتيجه را داورى يا پندار او مى‏ناميم. از اين رو مى‏گوئيم پنداشتن نوعى سخن گفتن است و پندار سخنى است كه روح در حال خاموشى به خود مى‏گويد. (ته ئه تتوس، 190)

2- پندار از حوزه ادراكات حسى و مفاهيمى كه از اين ادراكات بدست مى‏آيد فراتر نمى‏رود و در واقع قلمرو متعلقات پندار جهان محسوسات است (جمهورى، 478،479،510، تيمائوس (29 Timaios و از اين رو پندار را نيز مى‏توان ادراك حسى ناميد. (سوفيست ، 264)

روشن شد كه ادراك حسى به معناى نمود حاصل از تاثير و تاثر حواس با متعلقات ادراك شايسته نام معرفت نيست و تا از ناحيه روح آدمى تفكرى صورت نگيرد و داورى نشود شناخت و معرفتى پديد نمى‏آيد. داورى تا آن جا كه در قلمرو محسوسات باشد پندار ناميده مى‏شود، با اين وصف آيا در پاسخ به پرسش از چيستى معرفت مى‏توان پاسخ داد كه معرفت همان پندار است؟

از آن جا كه اين پاسخ نزديكترين پاسخ به پاسخ نخستين «معرفت ادراك حسى است‏» مى‏باشد روش افلاطون در بحث اقتضاء مى‏كند كه موقتا اين پاسخ را بپذيرد و با بازنمودن و آشكار ساختن نارسائيها و ضعفهاى آن، دومين گام را به سمت پاسخ نهائى بردارد.

با توجه به اين كه پندار كه حكم و داورى روح و ذهن آدمى در قلمرو محسوسات است ممكن است درست‏يا نادرست‏باشد. يعنى ممكن است اين داورى مطابق با واقع باشد و واقع را آن گونه كه هست‏بنماياند و ممكن است واقع را به گونه‏اى ديگر نشان دهد و با توجه به اين كه از پندار نادرست معرفتى حاصل نمى‏شود، لذا در همان آغاز افلاطون معرفت را پندار درست تعريف مى‏كند. (ته ئه تتوس، 187)

اما اين تعريف نيز كارساز نيست زيرا ممكن است انسان نسبت‏به چيزى پندار درستى داشته باشد و با اين حال معرفت‏به آن چيز نداشته باشد. سقراط كه در محاورات نماينده تفكر افلاطونى است مى‏گويد: «سخنوران و وكلاى دعاوى با استفاده از فن سخنورى كارى مى‏كنند تا پندارى - بدان گونه كه مى‏خواهند - در مخاطبان به وجود آيد. اگر آنان با شيوه خطابه اعتقاد صحيحى در مخاطبان نسبت‏به واقعه‏اى ايجاد كنند به آن نحو كه تنها شخصى كه واقعه را ديده است‏بتواند چنان اعتقادى داشته باشد با اين كه در چنين حالتى مخاطبان آنان نسبت‏به آن واقعه پندار صحيحى پيدا كرده‏اند اما به هيچ وجه نمى‏توان گفت‏به آن واقعه معرفت دارند، به عبارت ديگر فرق بسيارى است‏بين كسى كه واقعه را مشاهده نموده و كسى كه بدون مشاهده آن با تاثر از خطابه وكيل دعاوى آن را پذيرفته است، با اين كه هر دو باور مشتركى دارند اما باور شخص دوم را نمى‏توان ناشى از معرفت‏به آن واقعه دانست.» (ته ئه تتوس، 201)

براى رفع اين اشكال، افلاطون شناسائى و معرفت را پندار درستى كه بتوان توضيحى درباره آن داد تعريف مى‏كند. قضات و مخاطبانى كه تحت تاثير سحر سخنورى، اعتقاد درستى پيدا كرده‏اند نسبت‏به اين اعتقاد صحيح نمى‏توانند توضيحى بدهند تا آن را براى ديگران نيز موجه سازند; اما كسى كه واقعه را خود مشاهده نموده باشد آنچه را ديده است مى‏تواند توضيح دهد. بنابراين معرفت پندار درستى است كه با توضيح همراه باشد. (ته ئه تتوس، 201) افلاطون به دو دليل اين تعريف را نيز براى معرفت و شناسائى نادرست مى‏داند، يكى اين كه واژه توضيح در اين تعريف معناى روشنى را افاده نمى‏كند و ديگر اين كه ماهيت پندار به گونه‏اى است كه نمى‏تواند معرفت‏ساز باشد.

از نظر افلاطون واژه «توضيح‏» سه معنا دارد: (ته ئه تتوس، 206)

1- ظاهر ساختن انديشه به يارى صدا و از راه بكار بردن اسامى و افعال

2- توصيف چيزى از طريق برشمردن اجزاء آن و توصيف آنها

3- بيان ويژگيهائى كه شى‏ء مورد شناسايى را از ديگر اشياء جدا و متمايز سازد.

لازمه معناى نخست اين است كه پندار درست هنگامى كه بر زبان آيد همان شناسايى و معرفت‏باشد; در حالى كه ثابت‏شد، پندار درست، شناسايى نيست و بر زبان آوردن آن از جهت‏شناسايى چيزى به آن نمى‏افزايد. و بر شمردن اجزاء و توصيف آنها نيز مستلزم معرفت‏به شى‏ء مركب از آن اجزاء نمى‏باشد، زيرا كل از هر جهت عين اجزاء نيست.

در مورد معناى سوم مى‏گويد: اگر كسى نسبت‏به چيزى پندار درستى داشته باشد آن چيز را با وجه تمايزش از چيزهاى ديگر بايد در نظر گرفته باشد والا پندار او درباره آن چيز نخواهد بود.

با اين حال اگر بگوئيم شناسايى پندار درست همراه با توضيح است و توضيح، بيان مشخصات و مميزات متعلق شناسايى باشد، مثل اين است كه بگوئيم پندار درست‏بايد پندار درست‏باشد تا شناسايى و معرفت‏بر آن صدق نمايد. بنابراين با افزودن قيد «همراه بودن با توضيح‏» به پندار درست، به تعريف معرفت دست نيافته‏ايم. افزون بر اين پندار به لحاظ هويت وجودى خود نمى‏تواند شناسايى و معرفت‏باشد، زيرا:

الف: متعلق پندار، موجودات محسوس و مادى و متغير و زوال‏پذير است; موجوداتى كه عين صيرورت و شدن و دگرگونى هستند، و نه مى‏شود آنها را هست ناميد و نه نيست. دانشى هم كه به اين موجودات تعلق مى‏گيرد نه نادانى مطلق است و نه دانائى، اين دانش هر چند از نادانى فاصله دارد اما از دانايى نيز به همان ميزان دور است.

افلاطون بر اين باور است كه در شناخت‏شناسانده شده، چيزى را كه هست مى‏شناسد آنچه كاملا و حقيقتا هست كاملا قابل شناختن است و آنچه به هيچ وجه نيست‏به هيچ وجه شناختنى نيست. اگر چيزى باشد كه بتوان درباره آن گفت كه هم هست و هم نيست‏بين آنچه كاملا هست و كاملا نيست قرار دارد و چون شناختن مربوط به چيزى است كه كاملا هست و نشناختن مربوط به چيزى است كه كاملا نيست‏براى آنچه هم هست و هم نيست‏بايد حد وسطى ميان شناختن و نشناختن بجوئيم و آن پنداشتن است. (جمهورى، 476-477)

اشياء محسوس به آن جهت كه پيوسته در صيرورت و شدن و دگرگونى هستند و به جهت اين كه در جهان محسوس هيچ امر مطلقى را نمى‏توان يافت و هر چه در آن بيابيم با تغيير نسبتش به اشياء تغيير مى‏كند بين هست و نيست قرار دارند. مثلا زيبائى مطلق، كثرت مطلق، وحدت مطلق، عدل مطلق و امثال آن را در جهان محسوس نبايد جستجو كرد; زيرا هر آنچه عدل بر آن صادق است، از جهتى ظلم است و هر آنچه زيباست از جهتى نازيباست و هر آنچه واحد است از جهتى كثير است. بنابراين مى‏توان گفت زيبا در جهان محسوس هم زيباست هم نازيبا و واحد هم واحد است و هم واحد نيست; يعنى هر چيزى در اين جهان از جهتى هست و از جهتى نيست.

لذا مى‏توان گفت اشياء محسوس بين هست و نيست قرار دارند و دانشى كه به اين اشياء تعلق گيرد نيز نه دانش حقيقى است و نه جهل و نادانى. چيزى است‏بين اين دو كه به آن پندار مى‏گوئيم.

ب: چون پندار از قلمرو موجودات مادى و محسوس بالاتر نمى‏رود هيچ گاه از اسباب و مبادى و علل اين موجودات به ما معرفت و آگاهى نمى‏دهد و طبيعى است كه علم و آگاهى به شى‏ء تا آن جا كه به خود آن شى‏ء محدود باشد و علل و مبادى آن را در نيابد، علمى است متزلزل و غير قابل دوام.

در رساله «ميهمانى‏» سقراط از قول زنى به نام «ديوتيما» چنين حكايت مى‏كند: كسى كه اعتقاد درستى داشته باشد ولى نتواند علل و دلايل درستى آن را بيان كند اين حالت نه دانائى است و نه نادانى. دانائى نيست زيرا شناسائى بى وقوف به علل امكان‏پذير نيست، نادانى هم نيست چون كسى كه حقيقت را دريافته است نمى‏توان او را نادان شمرد پس اعتقاد درست مرحله‏اى است ميان دانائى و نادانى. (ميهمانى ,Symposium 202)

در رساله منون نيز سقراط مى‏گويد:

پندار درست تا هنگامى كه بجاى خود باقى است و از ما نگريخته گرانبهاست زيرا اثر نيك مى‏بخشد ولى آن گونه پندارها زمانى دراز بجاى نمى‏مانند و مى‏گريزند مگر اين كه آنها را با غل و زنجير دليل و برهان ببنديم و اين بستن همان يادآورى است. اگر بتوانيم آنها را به زنجير برهان ببنديم تبديل به دانش مى‏شوند و مى‏مانند و از اين روست كه دانش، بر پندار درست‏برترى دارد و فرق آنها در همين بسته بودن و بسته نبودن است.(منون ,Menon 98)

سقراط از بستن پندار به قيد دليل و برهان به يادآورى تعبير نموده و يادآورى نيز با سير ديالكتيكى قابل حصول است و چنانكه پش از اين تبيين خواهد شد. در ديالكتيك با سير صعودى از محسوسات به مبادى هستى سير مى‏كنيم و پس از مشاهده مبادى با سير نزولى به محسوسات باز مى‏گرديم، در نتيجه بستن پندار به قيد دليل و برهان بدون معرفت‏به هستيهاى واقعى و بخصوص مبدا اصلى و ازلى همه اشياء «ايده خوب‏» ممكن نيست.

ج: پندار چون خطاپذير است همواره در معرض عدم مطابقت‏با واقع است و اطمينان به درستى يا نادرستى آن نيست‏با اين وصف چگونه مى‏توان آن‏را معرفت ناميد. (جمهورى، 47)

افلاطون از منظر هستى شناسانه اشياء محسوس را تصاوير حقايق نامحسوس مى‏داند و بزرگترين خطاى پندار از نظر او اين است كه تصاوير را عين حقيقت مى‏نماياند. (جمهورى، 476)

افلاطون اين نكته را نيز متذكر مى‏شود كه ممكن است پندار درست عملا اثر و نتيجه معرفت را داشته باشد همان گونه كه ممكن است قاضى بر اثر دفاعيات وكلائى كه با هنر سخنورى ديگران را سحر و افسون مى‏كنند، حكمى مطابق واقع صادر نمايد، با اين كه اين حكم بر اثر پندار صادر شده است و نه معرفت و آگاهى از واقع.

در رساله منون پس از اين كه ثابت مى‏شود كه در بين صاحبان دانشهاى موجود كسى را نمى‏توان يافت كه فضيلت را تعليم دهد، زيرا در بين آنان كسى را نمى‏توان يافت كه فضيلت را بشناسد چنين آمده است: «پندار صحيح ممكن است عملا اثر و نتيجه دانش و معرفت را داشته باشد، زيرا كسى كه راهى را خود نرفته ولى پندار درستى در مورد آن دارد مى‏تواند ديگران را به آن راه هدايت كند، پس كار درست صرفا نتيجه دانش و معرفت نيست، بلكه با پندار درست هم مى‏توان كار درست كرد.» (منون، 97)

اما چون پندار هميشه و همه جا اثر معرفت را ندارد و معيارى براى تشخيص پندار درست و نادرست نيست توصيه نهائى افلاطون تلاش براى دستيابى به معرفت است و چون معرفت نه ادراك حسى است و نه پندار درست، در نتيجه بايد به جستجو براى يافتن پاسخ مناسبى به پرسش از چيستى معرفت ادامه داد.

رياضيات [ Mathematics ]

پرسش افلاطون اين بود كه معرفت چيست؟ و در پاسخ گفته شد: 1- معرفت ادراك حسى است. 2- معرفت پندار درست است.

در بررسى و نقد اين دو پاسخ برخى از ويژگيهاى معرفت از ديدگاه افلاطون آشكار گرديد. اين ويژگيها عبارتند از: 1- عرفت‏خطاپذير نيست. 2- معرفت‏به اشياء مادى كه عين صيرورت و شدن هستند تعلق نمى‏گيرد. 3- معرفت آگاهى به چيزى است از طريق آگاهى به مبادى و علل آن.

افلاطون بر اين باور است كه همه هنرها و دانشهايى كه با طبيعت‏سر و كار دارند در قلمرو پندار واقع مى‏شوند، و چون پندار معرفت نيست در نتيجه همه دانشهايى كه با طبيعت‏سر و كار دارند مصداق معرفت نخواهند بود. و اين از آن جهت است كه متعلق اين دانشها همواره در حال دگرگونى است و هرگز به يك حال نبوده و در آينده نيز نخواهد بود.

اگر چنين است پس معرفت را در كدام دانش بايد جستجو نمود؟

افلاطون رياضيات را پيشنهاد مى‏كند و به اين ترتيب در جستجوى حقيقت معرفت، سومين گام را برمى دارد. آيا اين پاسخ به جستجوى افلاطون براى يافتن حقيقت معرفت پايان مى‏دهد؟

از نظر افلاطون در رياضيات خصوصيتى وجود دارد كه آن را در مرتبه‏اى بالاتر از ساير دانشها قرار مى‏دهد. از نظر او رياضيات از دانشهايى است كه انسان را به تفكر وا مى‏دارد. وى در توضيح اين ويژگى و تطبيق آن با شاخه‏هاى مختلف رياضيات مى‏گويد:

ادراكاتى كه با عالم محسوس ارتباط دارند برخى ضد خود را به همراه دارند و برخى اين گونه نيستند. ادراكى كه ضد خود را به همراه داشته باشد نيروى تفكر را در انسان بيدار مى‏سازد و تفكر خردمندانه را كه تنها ابزار معرفت است در انسان برمى انگيزد. ادراك «نرمى و زبرى‏» «بزرگى و كوچكى‏» «واحد و كثير» از آن نوع ادراكاتى هستند كه ضد خود را به همراه دارند، زيرا آنچه را نرم احساس مى‏كنيم نسبت‏به چيز ديگر ممكن است زبر باشد و آنچه بزرگ به نظر مى‏آيد نسبت‏به چيزى ديگر كوچك است و آنچه واحد مى‏ناميم از جهتى واحد و از جهتى كثير است.

با ادراك اين امور نيروى تفكر به كار مى‏افتد و انسان هر يك از دو مفهومى كه ضد يكديگرند را بطور جداگانه تصور مى‏كند و از خود مى‏پرسد كه خود بزرگى و خود كوچكى و خود واحد و خود كثير آن گونه كه به وسيله خرد بتوان شناخت چيست و از اين راه نيروى تفكر مسير خود را تا رسيدن به اصل حقيقت ادامه مى‏دهد. دانش حساب كه يكى از شاخه‏هاى رياضيات است از آن جهت كه به واحد و ساير اعداد مربوط مى‏شود از دانشهايى است كه تفكر را برمى انگيزد و آدمى را به مشاهده جهان حقيقت راهنمايى مى‏كند. (جمهورى، 523-525)

از سويى ديگر علم حساب روح آدمى را مجبور مى‏سازد كه به عالم بالا توجه كند و در پژوهش، با خود اعداد سر و كار داشته باشد و اجازه نمى‏دهد كه آدمى اعداد را نماينده اجسام و اشياء مرئى بداند و چنين اعدادى تنها با نيروى تفكر دريافتنى هستند و هرگز به حس در نمى‏آيند. (جمهورى، 525-526)

در هندسه نيز همانند علم حساب اين خصوصيت وجود دارد كه مى‏تواند ذهن آدمى را به خود اشكال و ابعاد يعنى شكلهاى مجرد از ماده رهنمون سازد. ستاره‏شناسى نيز كه با زيبائيهاى آسمانى سر و كار دارد تفكر آدمى را متوجه خود زيبا و حقيقت زيبائى مى‏سازد; خصوصيتى كه در موسيقى نيز به نوعى ديگر وجود دارد.

با اين وصف در رياضيات نيز ضعفها و نارسائيهايى وجود دارد كه به دليل آن ضعفها نمى‏توان آن را معرفت‏حقيقى دانست. بزرگترين ضعف رياضيات در اين است كه هر گاه كسانى كه با اين دانش سر و كار دارند بخواهند مطلبى را بررسى كنند مفروضاتى از قبيل مفهوم فرد و زوج و اشكال هندسى و مانند آن را پايه كار خود قرار مى‏دهند و اين مفهومها را چنان مسلم و بديهى مى‏گيرند كه گوئى آنها را به راستى مى‏شناسند و هيچ لازم نمى‏دانند كه درباره آنها پژوهشى كنند يا در خصوص آنها به خود يا ديگران توضيحى دهند، چنانكه گوئى همه مردم از ماهيت آنها باخبرند. (جمهورى، 510) بنابراين رياضيات بر مفروضاتى مبتنى است كه حقيقت آنها هم بر ما و هم بر رياضيدان پوشيده است. آيا مى‏توان چيزى را كه آغازش از مجهولى تشكيل يافته و ميان و پايانش از مجهولات به هم بافته شده، معرفت و دانش حقيقى ناميد؟ (جمهورى، 533)

از سوئى ديگر رياضيدان در هنگام تحقيق چيزهاى ديدنى را به يارى مى‏گيرد و همواره درباره آنها سخن مى‏گويد; در حالى كه موضوع تحقيق او ديدنيها نيست‏بلكه چيزى است كه ديدنيها تصاوير آن هستند. موضوع تحقيق او خود «مربع‏» و خود «وتر» است نه مربع و وترى كه بر لوحى رسم شده است. (جمهورى، 510)

توجه رياضيدان به اعداد و اشكال و نسبتهاى محسوس، او را از رسيدن به هستيهاى راستين بازمى دارد در حالى كه عرفت‏حقيقى به هستيهاى حقيقى و راستين تعلق مى‏گيرد.

بنابراين رياضيات نيز هر چند مقدمه مناسبى براى دستيابى به دانش و معرفت راستين است، اما خود معرفت راستين نيست. با اين وصف چون رياضيات زنجير پندار را از پاى روح آدمى برمى دارد و تفكر را در او بر مى‏انگيزد (جمهورى، 532) در مرتبه‏اى بالاتر از پندار قرار دارد و نه بايد آن را نيز پندار بناميم. از اين رو افلاطون نام ديگرى براى آن پيشنهاد مى‏كند و آن «شناسائى از راه استدلال است‏» تا هم از دانش ديالكتيك كه فراتر از رياضيات است متمايز باشد و هم از پندار كه فروتر از آن است. (جمهورى، 533)

هر چند بحث از رياضيات نيز پاسخى براى پرسش از چيستى معرفت فراهم نساخت، اما دو ويژگى ديگر از ويژگيهاى معرفت راستين را از ديدگاه افلاطون نمايان ساخت و اين دو ويژگى همراه با سه ويژگى ديگر كه در ضمن نقد پاسخهاى قبلى به دست آمد، مى‏تواند ما را در شناخت ماهيت معرفت‏يارى رساند.

اين دو ويژگى عبارتند از: 1- معرفت و شناسائى راستين، مبتنى بر هيچ پيش فرضى نيست. 2- متعلق معرفت راستين هستيهاى راستين است.

معرفت راستين

اگر متعلق معرفت را نبايد در اشياء محسوس و مادى جستجو نمود و اگر براى شناخت اشياء مادى ابتدا بايد مبادى و علل واقعى آنها را شناخت و اگر اين مبادى هستيهاى راستين و عين هستيهاى راستين متعلق معرفتند، پس اين هستيها چيستند و چگونه وجود آنها به اثبات مى‏رسد و چه نوع رابطه‏اى بين آنها و موجودات مادى وجود دارد؟

در پاسخ به اين پرسشها بيان چند امر ضرورى است 1- ويژگيها و خصوصيات ايده‏ها 2- اثبات وجود آنها 3- آيا هر امر محسوسى ايده‏اى دارد 4- رابطه ايده‏ها با يكديگر 5 - رابطه ايده‏ها با اشياء محسوس و مادى

ويژگى‏ها و خصوصيات ايده‏ها« [ Ideas Forms

الف- ايده‏ها جنبه وحدت كثرتها هستند و كثرت موجودات محسوس و جسمانى در ايده به وحدت مى‏انجامد.

ب- ايده صرفا يك مفهوم ذهنى و صورت عقلى نيست‏بلكه خارج از ذهن وجود دارد چنانكه برخوردارى كثرتها از ايده امرى است واقعى و خارج از ذهن آدمى.

ج- ايده‏ها از تعلقات و خصوصيات مادى مجردند و هيچ يك از خواص محسوسات و اشياء مادى در آنها وجود ندارد و لذا خارج از زمان و مكانند.

د- جهان ايده‏ها جهان هماهنگى و يكپارچگى و آرامش مطلق است در حالى كه جهان محسوسات جهان نزاع و تضاد و افتراق و چندگانگى است.

ه- جهان ايده‏ها جهان ثبات است و جهان ماده جهان صيرورت و شدن.

و- ايده‏ها ابدى و فنا ناپذيرند و اشياء مادى فاسد شدنى و فناپذيرند.

ز- ايده‏ها تنها با نيروى خرد و تفكر قابل ادراكند و لذا از جهان ايده‏ها به جهان معقول نيز تعبير مى‏شود.

ح- ايده‏ها صرف و ناب و خالصند.

ط- ايده‏ها مطلق و غير نسبى هستند; مثلا ايده زيبائى از جهت زيبائى سلب به آن راه ندارد و به هيچ اعتبارى نمى‏توان آن را نازيبا خواند اما زيبائيهاى مادى چنانكه ديديم از جهتى زيبا هستند و از جهتى نازيبا.

ى- ايده‏ها هستيهاى راستين هستند اما موجودات مادى جوان بين وجود و عدم قرار دارند شايسته نام هستى نمى‏باشند.

ك- برخلاف جهان ماده كه جهان كثرت است در جهان ايده‏ها از هر ايده فقط يك فرد وجود دارد. (اوتيفرون، Eutyphron 6; لاخس ,Laches 190، هيپياس بزرگ Hippias 278; منون 72; ميهمانى 21-211; جمهورى 475-476 و 477-479 و 500، و 505-510، 517، و 514-516 و 597; فايدروس 247; سوفيست 246; پارميندس 129; فيلبس 52-53; تيمائوس 28)

اثبات وجود ايده‏ها

افلاطون در اثبات مثل و ايده‏ها در ابتداء رويكردى معرفت‏شناسانه دارد و با بهره‏گيرى از روش ديالكتيك در گام نخست مفاهيمى كلى را به دست مى‏دهد كه افراد متعددى را در خود جاى داده‏اند و با همان شيوه سقراطى مى‏كوشد تعريف دقيقى از اين مفاهيم ارائه كند كه در همين حد هم توفيق رفيق او نيست. (اوتيفرون 6; لاخس 190)

در گام بعدى باز هم با رويكردى معرفت‏شناسانه در بحث از ماهيت معرفت، ثابت مى‏نمايد كه توانائى معرفت در آدمى غير از توانائى پندار و عقيده است و اگر جهان محسوس قلمرو پندار و عقيده است پس بايد جهانى ديگر وجود داشته باشد كه بتواند متعلقات معرفت را در خود جاى دهد و با توجه به ويژگيهايى كه معرفت در مقابل پندار دارد آنچه مى‏تواند متعلق معرفت‏باشد تنها ايده‏ها هستند. (جمهورى 477-478; تيمائوس 51)

بنابراين از ديدگاه افلاطون وجود توانائى معرفت در آدمى دليل وجود متعلقات معرفت‏يعنى ايده‏ها و هستيهاى راستين است.

روشن است كه تمايز معرفت و پندار منطقا وجود خارجى ايده‏ها را نمى‏تواند ثابت نمايد و لذا افلاطون باز هم با رويكردى عرفت‏شناسانه بر اثبات وجود ايده‏ها چنين استدلال مى‏كند: هر مفهومى كلى با مفهومى ديگر دو چيزند و هر يك به تنهائى يك چيز. مثلا زيبائى و زشتى دو مفهومند، اما هر يك به تنهائى يك چيز بيشتر نيستند. اين مفاهيم از جهت وحدتشان در جهان مادى وجود ندارند، زيرا آنچه در اين عالم مى‏بينيم زيبائيها و زشتيهاى متكثر است. پس زيبائى از آن جهت كه يك چيز است‏بايد در جهانى ديگر وجود داشته باشد. (جمهورى، 475-476)

و اما رويكرد هستى شناسانه افلاطون دو استدلال بر وجود ايده‏ها را به همراه دارد:

الف- بهره مندى اشياء مادى از ايده‏ها در رساله هيپياس بزرگ مى‏گويد: علت عادل بودن همه افراد عادل اين است كه از عدالت‏بر حذر دارند چنانكه خردمندان در پرتو خردمندى خردمند هستند و همه چيزهاى خوب در پرتو خود خوب خوبند پس خود عدالت و خردمندى و خوب وجود دارند. (هيپياس بزرگ، 278)

در رساله سوفيست نيز مى‏گويد:

روح به علت‏حضور عدل در آن عادل مى‏شود و به علت‏حضور ظلم، ظالم. و آنچه مى‏تواند در چيزى ديگر حاضر يا از آن غائب باشد خود نيز وجود دارد. (سوفيست، 247)

ب- استدلال افلاطون در مورد وجود ايده‏ها با رويكرد هستى شناسانه در رساله تيمائوس آمده است:

1- جهان محسوس عين صيرورت و شدن است و هر چيزى كه اين گونه باشد حادث است و نيازمند علت و پديدآورنده‏اى.

2- هر صانعى براى ساختن چيزى نيازمند الگو و سرمشق است. سازنده جهان مادى نيز از اين امر مستثنا نيست.

3- الگوها و سرمشقها يا اشيائى هستند كه خود عين صيرورت و شدن هستند و يا موجوداتى هستند در نهايت كمال و زيبائى و ثبات.

4- چون جهان زيبا است و سازنده آن خوب و كامل، پس بى گمان در ايجاد جهان آنچه را كه ابدى و كامل است‏سرمشق قرار داده است. افزون بر اين، آنچه خود عين صيرورت است، حادث خواهد بود و نيازمند الگو و سرمشق. پس آنچه حادث است نمى‏تواند سرمشق باشد و سرمشقها بايد از موجودات كامل و ابدى باشند.

5- اين الگوها همان ايده‏ها هستند. زيرا هم كامل و ناب و زيبا و ابدى هستند و هم از آن جهت كه فرد كامل و مجرد ديدنيها و محسوساتند بين آنها و اشياء مادى مطابقت كامل وجود دارد و روشن است كه هر چيزى با سرمشق خود بايد تا حد امكان مطابقت داشته باشد. (تيمائوس، 28-29)

آيا هر شى‏ء مادى و محسوس ايده‏اى دارد؟

نوع استدلالهاى افلاطون بر وجود ايده‏ها و مثل اين نتيجه را بدست مى‏دهد كه هر جا مفهومى كلى قابل حمل بر فرد يا افرادى باشد و حاكى از اين كه آن فرد يا افراد از آنچه آن مفهوم از آن حكايت مى‏كند برخوردار هستند، تحليل ديالكتيك‏ى در مورد آن مفهوم ما را به وجود ايده هدايت مى‏كند.

استدلال او بر وجود ايده‏ها از طريق نياز سازنده جهان مادى به الگو و سرمشق نيز اين نتيجه را در پى دارد كه هر آنچه ساخته شده است از روى الگو و سرمشقى پديد آمده است و هر آنچه در جهان مادى و محسوس مشاهده مى‏كنيم از ايده‏اى برخوردار است.

در رساله تيمائوس پس از شرح نحوه پديد آمدن اشياء مختلف مادى مى‏گويد:

«جهان از هر حيث‏به سرمشقى كه به تقليد از آن ساخته شده بود همانند و كامل بود; ولى هنوز يك نقصى داشت، جانداران به وجود نيامده بودند و به عبارت ديگر جهان هنوز همه ذوات جاندار را در خود نداشت و از اين لحاظ هنوز عدم تشابهى ميان آن و سرمشق باقى بود. از اين رو سازنده به رفع اين نقيصه پرداخت و از اين حيث نيز او را شبيه سرمشق ساخت. صانع معتقد بود كه هر چند و هر نوع موجود زنده‏اى كه خرد در باشنده حقيقى زنده مى‏بيند بايد به جهان حادث و «شده‏» نيز داده شود.

اين موجودات زنده چهار نوعند: 1- نوع آسمانى است كه خدايانند. 2- نوع جانداران بالدار است كه در هوا مى‏پرند. 3- نوعى است كه در آب زندگى مى‏كند. 4- جاندارانى هستند كه با پاهاى خود حركت مى‏كنند و در روى زمين ساكنند.» (تيمائوس، 39)

در جمهورى نيز سخن از اين است كه هر دو مفهومى كه با هم دو چيزند و هر يك به تنهائى يك چيز ايده‏اى براى آنها وجود دارد. (جمهورى، 475)

مثالهاى متعددى كه افلاطون براى ايده‏ها ذكر نموده است از قبيل خود عدالت، خود زيبايى، خود مشابهت و خود بى شباهتى، خود بزرگى، خود كوچكى، خود سكون، خود حركت، خود وجود، خود عدم، خود دگرى، خود همانى و... بيانگر تمايل او به وجود ايده براى هر مفهومى است كه بر فرد يا افراد مادى حمل شود.

اما در رساله پارميندس از تن دادن به وجود ايده براى هر شى‏ء مادى طفره مى‏رود. در اين رساله پارميندس از سقراط مى‏پرسد:

«آيا براى آدمى نيز به ايده مشخص قائل هستى جدا از ما آدميان؟ و معتقدى كه هر چيز ديگر نيز ايده‏اى دارد كه از خود آن جدا است؟ به عبارت ديگر نه تنها براى آدمى بلكه براى آتش و آب هم به ايده‏اى قائلى؟ سقراط مى‏گويد: بارها در ترديد بوده‏ام كه آيا بايد اين حكم را در مورد آن چيزها نيز صادق بدانم يا نه.

پارميندس مى‏گويد: بى‏گمان در مورد چيزهاى حقير مانند موى و گل و فضولات و امثال آنها حيران بوده‏اى كه آيا هر يك از آنها نيز ايده مستقلى دارد يا اين كه معتقدى آن چيزها ايده‏اى ندارند؟

سقراط در پاسخ مى‏گويد: به هيچ وجه، بلكه معتقدم كه آن چيزها همچنانند كه مى‏بينيم و جاى شگفتى بود اگر در مورد آنها هم به وجود ايده قائل مى‏شديم. البته گاه اين انديشه مرا به تشويق انداخته است كه نكند وضع آنها نيز چنان باشد كه پيشتر گفتيم و از اين رو وقتى كه به آنها مى‏رسم از بيم آن كه در گرداب مهملات بيفتم و غرق شوم زود به آنها پشت مى‏كنم ولى هر گاه درباره چيزهائى كه پيشتر ادعا كرديم كه داراى ايده‏اند مى‏انديشم، با رغبت فراوان به آنها مى‏پردازم و از تفكر درباره آنها سير نمى‏شوم.» (پارميندس، 130)

اين سخنان به هيچ وجه با استدلالهاى افلاطون بر وجود ايده‏ها همخوانى ندارد و در نتيجه پاسخ به اين پرسش را كه «از ديدگاه افلاطون چه چيزى از ايده برخوردار است و چه چيزى برخوردار نيست‏» دشوار مى‏سازد.

رابطه ايده‏ها با يكديگر

همانطور كه در منطق ارسطو بين نوع حقيقى و جنس‏الاجناس و انواع متوسط رابطه منطقى وجود دارد مشابه اين رابطه را در فلسفه افلاطون بين ايده‏ها مى‏توان مشاهده نمود.

در ديالكتيك افلاطون روح آدمى با نيروى تفكر و خرد از افراد مادى به نوع و از نوع به كلى مافوق آن تا برترين كلى صعود مى‏كند و از آن كلى با سير نزولى و تقسيمى به افراد بازمى‏گردد.

اما اين كليات در فلسفه افلاطون از سنخ مفهوم نيستند و مستقل از ذهن و نيز مستقل از افراد مادى وجود دارند. و به تعبير فلاسفه اسلامى كلى بودن آنها به معناى سعه وجودى آنها است نه به معناى «مالا يمتنع فرض صدقه على كثيرين‏»

اما افلاطون نظام دقيقى از ايده‏ها بدست نمى‏دهد و روابط آنها را كاملا نمى‏نماياند و تنها در مورد ايده‏اى كه در راس همه ايده‏ها قرار دارد و كشف آن را هدف نهايى ديالكتيك و فلسفه معرفى مى‏كند به روشنى و تفصيل بيشترى سخن مى‏گويد.

آن ايده كه در راس همه ايده‏ها قرار دارد و علت همه ايده‏ها و همه موجودات ديدنى و محسوس است ايده خوب يا ايده خير است.

«من بر آنم كه آنچه آدمى در عالم شناختنيها در پايان كار و پس از تحمل رنجهاى بيكران در مى‏يابد ايده «خوب‏» است، ولى آدمى همين كه به ديدار آن نائل شد، ناچار يقين حاصل مى‏كند كه در همه جهان هر خوبى و زيبائى ناشى از اوست. در عالم ديدنيها، روشنائى و خداى روشنائى را او آفريده است، و در عالم شناختنيها خود او اصل نخستين و حكمران مطلق است و حقيقت و خرد هر دو آثار او هستند.» (جمهورى، 517)

افلاطون معتقد است كه ايده «خوب‏» موضوع اصلى‏ترين دانشها يعنى ديالكتيك و فلسفه است و سودمندى فضائل انسانى را متوقف بر شناخت ايده خوب مى‏داند و بر اين باور است كه هر انسانى بطور فطرى در جستجوى خوب است و به نحو ابهام‏آميزى احساس مى‏كند كه خوب، برترين چيزهاست و مى‏خواهد آنچه براستى خوبست را بدست آورد و به جلوه‏هاى ظاهرى آن قناعت نمى‏ورزد.

اما آنگاه كه از ماهيت‏خوب سؤال مى‏شود، افلاطون از پاسخ به آن اظهار ناتوانى مى‏كند، و با اين حال سعى مى‏كند با بيان نمونه‏اى از موجودات ديدنى كه شباهتهايى با ايده خوب دارد تصوير نسبتا دقيقى از خوب ارائه نمايد.

او مى‏گويد: آنچه ديدگان را تواناى ديدن مى‏كند و چيزهاى ديدنى را قابليت ديده شدن مى‏بخشد خورشيد است كه علت‏حس باصره است نه خود آن. تصوير خوب هم همان خورشيد است زيرا خود خوب آن را به صورت خود آفريده است تا تصوير او باشد و از اين رو همان نقشى را كه خوب در جهان انديشه و تفكر در مورد خرد و آنچه به وسيله خرد دريافتنى است‏به عهده دارد همان نقش را خورشيد در جهان محسوسات در مورد حس بينائى و چيزهاى ديدنى دارد. اگر به آنچه در پرتو نور خورشيد نيست و در معرض نور ضعيف شبانه است نگاه كنيم چشمهاى ما ضعيف مى‏شود و تقريبا بينائى را از دست مى‏دهيم. روح نيز اگر به چيزهائى توجه كند كه در پرتو هستى لايزال قرار دارند آنها را درمى يابد و مى‏شناسد و اگر به محيطى روى آورد كه با تاريكى آميخته است و از قلمرو نور آن حقيقت لايزال دور است روشن‏بينى را از دست مى‏دهد و به شناسائى دست نمى‏يابد.

ايده خوب را بايد چنان چيزى تصور كنى كه در پرتو آن موضوعات شناختنى داراى حقيقت مى‏شوند و در پرتو آن روح شناسنده داراى نيروى شناسائى مى‏گردد و به عبارت ديگر بايد آن را هم علت‏شناسائى بدانى و هم علت آن حقيقتى كه شناخته مى‏شود و همچنانكه روشنائى و نيروى بينائى شبيه خورشيدند و خود خورشيد نيستند، شناسائى و حقيقت نيز به خود خوب شبيه‏اند ولى هيچ يك از آنها خود خوب نيستند بلكه خود خوب چيزى است‏برتر از آن دو.

موضوعات «شناختنى نه تنها قابليت‏شناخته شدن را مديون خوب‏اند بلكه هستى خود را نيز از او دارند در حالى كه خود خوب هستى نيست‏بلكه از حيث علو و نيرو بسى والاتر از هستى است. (جمهورى، 505)

آنچه در رساله جمهورى درباره ايده خوب آمده است‏با آنچه در تيمائوس در مورد صانع و رابطه او با ايده‏ها آمده است‏به ظاهر متناقض مى‏نمايد. زيرا در تيمائوس سازنده و صانع، جهان مادى را از روى الگوها و سرمشق هايى ساخته كه همان ايده‏ها هستند و در واقع كار او شكل دادن به ماده بى‏شكل ازلى است‏بر اساس الگوها و سرمشقهايى (ايده‏ها) كه در اختيار دارد. (تيمائوس، 28)

اما او به هيچ وجه سازنده و آفريننده ايده‏ها معرفى نمى‏شود، در حالى كه در رساله جمهورى ايده خوب علت هستى ايده‏هاى ديگر و نيز علت موجودات محسوس و ديدنى معرفى مى‏شود.

جمع اين گفتار به اين است كه صانع افلاطون را غير از خداى افلاطون بدانيم. خداى افلاطون ايده خوب است كه همه چيز از اوست و به خواست او پديد مى‏آيد و صانع در واقع يكى از وسائط فيض او بشمار مى‏آيد. بنابراين از نظر افلاطون، معشوق و هدف نهائى، علت اولى، فرمانرواى مطلق و حقيقت ازلى كه فراتر از هستى است ايده «خوب‏» است. و او تنها مبدئى است كه سلوك معرفتى انسان در سير صعودى بايد به او منتهى و در سير نزولى بايد از او آغاز شود.

رابطه ايده‏ها با اشياء مادى

تصويرى كه افلاطون از رابطه ايده‏ها و پديده‏هاى مادى ترسيم مى‏كند تصويرى است مبهم و ترديدآلود و تعبيرات او در تبيين اين رابطه تعبيراتى است متفاوت و متزلزل.

از مجموع محاورات افلاطون سه نوع رابطه بين ايده‏ها و كثرتهاى مادى مى‏توان استنتاج نمود

1- ايده‏ها الگو و سرمشق كثرتهاى مادى هستند.

2- كثرتهاى مادى از ايده‏ها بهره مندند.

3- كثرتهاى مادى سايه و شبح و تصوير ايده‏ها هستند.

دقت در محاورات افلاطون ما را به پيوند اين سه نوع رابطه نيز رهنمون مى‏سازد; به اين شكل كه ايده‏ها از نظر افلاطون سرمشق و الگوى كثرتهاى مادى هستند و صانع موجودات مادى را از روى اين الگوها ساخته است. و طبعا بين كثرتهاى مادى و ايده‏ها شباهتى برقرار ساخته است و اين شباهت در صورتى حاصل مى‏شود كه صانع، كثرتها را از ايده‏ها برخوردار و بهره‏مند ساخته باشد; حتى اگر كثرتهاى مادى تصاوير اشباح و سايه‏هاى ايده‏ها باشند باز بايد از ايده‏ها برخوردار باشند، هر چند برخوردارى و بهره‏مندى آنها از ايده‏ها ضعيف باشد.

افلاطون از بهره بردارى محسوسات از ايده‏ها به اشكال مختلفى سخن گفته است آنجا كه اشياء مادى را فاصله بين هست و نيست مطلق معرفى مى‏كند (جمهورى، 479) و بر اين باور است كه اشياء مادى هم از هستى برخوردارند و هم از نيستى «مقصود او از برخوردارى پديده‏هاى مادى از هستى برخوردارى از ايده‏ها است كه هست‏هاى حقيقى و راستينند.» و آن جا كه ايده‏ها علت كثرتهاى مادى معرفى مى‏شوند (منون، 32، ميهمانى، 202، هيپياس بزرگ 31) «مقصود او از عليت، عليت ايجادى نيست‏بلكه مقصود اين است كه اگر به كثرتهاى مادى زيبا يا حزب يا بزرگ يا كوچك مى‏گوئيم بخاطر برخوردارى از خود زيبائى و خود بزرگى و خود كوچكى است و در واقع برخوردارى اين اشياء از ايده زيبائى يا خوبى يا بزرگى علت ناميدن اين اشياء به اين نامهاست‏». و چه آن جا كه كثرتهاى تصوير و سايه و شبح ايده‏ها معرفى مى‏شوند. (پارميندس، 132)

همه اين تعبيرات به نوعى حاكى از برخوردارى كثرتهاى مادى از ايده هاست.

اما افلاطون در رساله پارميندس در پاسخ به ايرادهائى كه از زبان پارميندس مطرح مى‏شود كاملا ناتوان است و نمى‏تواند بهره مندى كثرتهاى مادى از ايده‏ها را موجه سازد.

اشكالاتى كه در اين رساله بى پاسخ مى‏مانند عبارتند از:

1- اگر ايده در اشياء كثير به صورت كامل وجود داشته باشد مستلزم اين است كه واحد در عين وحدت كثير باشد و اگر كثرتها هر يك جزئى از ايده را در خود داشته باشند چگونه پس از اين كه ايده به عدد افرادش تجزيه مى‏شود باز به عنوان يك واحد صرف و ناب و كامل باقى مى‏ماند.

2- چگونه پديده‏هايى كه بزرگ ناميده مى‏شوند بخاطر برخوردارى از جزئى از ايده بزرگ، بزرگند در حالى كه خود آن جزء كوچك است و چگونه اشياء مساوى بخاطر برخوردارى از جزئى از ايده مساوى كه آن جزء از خود مساوى كوچكتر است مساوى هستند.

3- اگر بخاطر بهره مندى اشياء كثير مادى از يك حقيقت مشترك مثل زيبائى، عدالت‏بزرگى، تشابه و... بايد آن حقيقت مشترك بطور مستقل و جداى از كثرتها وجود داشته باشد برتر از هر ايده و افراد مادى آن نيز بايد ايده‏اى وجود داشته باشد، زيرا بين آنها نيز چنين اشتراكى وجود دارد. به عنوان مثال افراد زيبائى و خود زيبائى در زيبا بودن مشتركند پس بايد فوق ايده زيبا و افراد آن ايده ديگرى وجود داشته باشد و فوق آن ايده نيز ايده ديگر و هكذا (همان، 131-135).

بازگشت‏به پرسش نخستين

اكنون پس از روشن شدن حقيقت ايده‏ها و هستيهاى راستين و اثبات وجود آنها و بيان رابطه آنها با يكديگر و رابطه آنها با افراد مادى به پرسش نخست در مورد چيستى معرفت‏باز مى‏گرديم.

در جستجوى حقيقت معرفت مراحلى را طى كرديم و در هر مرحله ويژگيهايى را براى معرفت‏به اثبات رسانديم و در نهايت‏به اين نتيجه رسيديم كه معرفت‏بايد از چند ويژگى سلبى و ايجابى برخوردار باشد.

1- خطاناپذيرى 2- علم به هر چيز از طريق آگاهى از علت آن 3- آنچه نه هست و نه نيست «اشياء مادى‏» نمى‏تواند متعلق عرفت‏باشد. 4- معرفت مبتنى بر هيچ پيش فرضى نيست. 5- متعلق معرفت هستى راستين است. 6- ابزار معرفت تنها تفكر و خرد آدمى است.

افلاطون در پاسخ به پرسش از چيستى معرفت مى‏گويد: معرفت عبارت از مشاهده و ادراك ايده‏ها به ديده روح و خرد آدمى است; زيرا:

الف - در اين نوع معرفت هيچ گاه موجودات خيالى و پندارى به جاى حقيقت گرفته نمى‏شوند. پس خطا به اين نوع معرفت راه ندارد.

ب - در اين نوع معرفت، معرفت‏به علت هر چيز است. زيرا اگر اشياء مادى به نامهايى ناميده مى‏شوند به خاطر برخوردارى و بهره‏مندى از ايده است كه بدان نام ناميده مى‏شوند.

ج - ايده‏ها موجوداتى مجرد و غيرمادى هستند.

د - در شناخت ايده‏ها تمام پيش فرضها كنار گذاشته مى‏شود و فكر آدمى تا رسيدن به ايده «خوب‏» كه در راس همه ايده‏ها قرار دارد به سلوك علمى خود ادامه مى‏دهد و از اين جهت اين نوع معرفت‏يقينى‏ترين نوع معرفت است.

ه- ايده‏ها هستيهاى راستين هستند و نيستى به آنها راه ندارد.

و ادراك ايده‏ها تنها از طريق تفكر و خرد امكان‏پذير است.

اگر همه ويژگيهاى معرفت در مشاهده و شناسايى ايده‏ها وجود دارد، پس مى‏توان گفت: معرفت عبارت از مشاهده و ادراك ايده‏ها به ديده روح و خرد است.

با اين پاسخ بحث معرفت‏شناسى افلاطون به پايان نمى‏رسد. زيرا بايد به پرسشى ديگر نيز پاسخ دهد. اين پاسخ نيز پرسش ديگرى در پى دارد كه پاسخ به آن خاتمه دفتر معرفت‏شناسى افلاطون است.

پرسش نخست اين است كه اگر معرفت، شناسايى ايده‏ها است و ايده‏ها موجوداتى مجرد و در جهانى فراتر از جهان ديدنيها قرار دارند براى روح آدمى كه در قالب تن گرفتار آمده است، دست‏يابى به ايده‏ها چگونه امكان‏پذير است؟ و از چه راهى روح انسان ايده‏ها را شناسايى مى‏كند؟ در پاسخ اين پرسش است كه مساله «يادآورى‏» به عنوان يك مساله مهم در معرفت‏شناسى افلاطون رخ مى‏نمايد.

يادآورى [ Recollection ]

اولين بار افلاطون در رساله «منون‏» از يادآورى سخن گفته و علت پرداختن به آن نيز پاسخ به شبهه‏اى است كه از زبان «منون‏» در معرفت و شناسائى طرح شده است.

حاصل شبهه اين است كه در تحصيل معرفت «چه معرفت تصورى و چه معرفت تصديقى‏» در پى آن هستيم كه آنچه را بر ما مجهول و پوشيده است معلوم سازيم. اما اين نوع شناسايى مستلزم دو محال است زيرا از سويى آنچه از هر جهت‏بر ما مجهول باشد طلب و جستجو و تحقيق در مورد آن ممكن نيست و از سوئى ديگر پس از اين كه آن را يافتيم «با فرض اين كه جستجو و تحقيق در مورد آن ممكن باشد.» حكم كردن به اين كه آنچه يافته‏ايم همان است كه به دنبالش بوده‏ايم ناموجه است. لذا منون به سقراط مى‏گويد:

درباره چيزى كه اصلا نمى‏دانى چيست چگونه مى‏خواهى تحقيق كنى؟ و اگر آن را بيابى از كجا خواهى دانست كه آنچه يافته‏اى همان است كه مى‏جستى؟ (منون، 80)

سقراط در پاسخ مى‏گويد: نفس آدمى پيش از اين كه به قالب تن درآيد با حقايق آشنا بوده است. آنچه در اين عالم كسب دانش مى‏خوانيم در حقيقت پرده برداشتن از دانشى است كه سابقا در نفس بوده است و از اين رو دانش چيزى جز يادآورى نيست. (منون، 81)

سقراط براى اثبات اين مدعا، غلام منون را كه از هندسه هيچ نمى‏داند پيش مى‏خواند و با پرسشهاى متعدد او را به تدريج‏به قضيه‏اى از قضاياى هندسى واقف مى‏سازد و از آنجا كه سقراط در اين روش به غلام چيزى نياموخته است و با طرح پرسشهائى غلام را به سخن گفتن واداشته و غلام بدون هيچ نوع تعلم پيشينى قضيه هندسى را بر زبان رانده سقراط نتيجه مى‏گيرد كه غلام از پيش به اين حقيقت واقف بوده و طرح پرسشها سبب شده است تا او بار ديگر حقيقتى را كه از قبل مى‏دانسته است‏بياد آورد و چون اين غلام در هندسه نزد كسى تعليم نديده است، بايد اين حقيقت را قبل از ورود به اين دنيا و پيش از تولد، در جهانى ديگر مشاهده نموده باشد. (منون، 82) بنابراين اگر انسان پس از اين كه مجهولى از ب طريق تفكر برايش معلوم مى‏گردد مى‏گويد آن را شناختم از آن رو است كه آن را پيش از اين در جائى ديگر ديده است و در واقع شناختن دوباره بياد آوردن است. درست مثل كسى كه شخصى را ديده باشد و پس از آن كه او را از ياد برده با بيان علائم و مشخصات او توسط شخصى ديگر، تصوير آن شخص را دوباره بياد آورد، طبعا اين شخص مى‏تواند تشخيص دهد كه آنچه را يافته همان است كه در جستجوى آن بوده است.

در رساله «فايدون‏» سعى مى‏شود تعريفى از يادآورى داده شود و بر اساس آن تعريف، يادآورى چيزهائى مطرح مى‏شود كه مشاهده آنها در اين جهان ممكن نيست و در نتيجه ثابت مى‏شود كه روح آدمى در جهانى ديگر اين حقايق را مشاهده نموده و پس از قرار گرفتن در قالب تن آنها را از ياد برده و از طريق گفتگو بار ديگر آنها را به ياد آورده است. در تعريف يادآورى مى‏گويد:

اگر كسى چيزى را ببيند و يا بشنود يا از راهى ديگر درك كند و به سبب اين درك نه تنها به آن چيز دانا شود بلكه تصور چيز ديگرى نيز به او دست دهد، بايد گفت آن چيز دوم را بياد آورده است. (منون، 73)

بنابراين يادآورى عبارت است از: درك چيزى از راه ديدن يا شنيدن و يا درك چيز ديگر. چنانكه با ديدن جامه كسى خود او و با ديدن تصوير كسى خود او يا شخص ديگرى را بياد مى‏آوريم، ممكن است در مورد اين نوع يادآورى گفته شود كه چون ما زمانى خود شخص را ديده‏ايم اكنون از ديدن تصوير او خود او را بياد مى‏آوريم و يا چون او را با جامه‏اش ديده‏ايم اكنون با ديدن جامه او را نيز بياد مى‏آوريم و اين نوع يادآورى دليل بر اين است كه روح آدمى آنچه را پيش از تعلق به بدن ديده است‏بياد آورده است. لذا افلاطون مى‏گويد: مواردى نيز هست كه از ديدن چيزى چيز ديگرى را بياد مى‏آوريم كه آنچه بياد آورده‏ايم هرگز در اين جهان قابل مشاهده نيست و آنچه ثابت مى‏كند كه روح آدمى پيش از اين كه در قالب تن درآيد در جهانى ديگر وجود داشته و حقايقى را مشاهده نموده است اين نوع از يادآورى است.

مثلا ما با ديدن دو چوب يا دو سنگ برابرى آنها را درك مى‏كنيم و مى‏دانيم كه برابرى غير از خود آنهاست زيرا همين دو چوب يا دو سنگ گاه نابرابر به نظر مى‏آيند در حالى كه خود برابرى هيچ گاه نابرابر بنظر نمى‏آيد، علاوه بر اين، برابرى دو سنگ از نظر كمال در حد برابرى «خود برابرى‏» نيست و در واقع برابرى «خود برابرى‏» محك و معيار سنجش برابرى دو قطعه سنگ و ديگر برابريهاى جزئى است و آنچه معيار و محك است غير از چيزى است كه با آن سنجيده مى‏شود. بنابراين به يادآوردن برابرى با اين كه هيچ گاه آن را در اين جهان نديده‏ايم دليل بر اين است كه روح آدمى آن را در جهان ديگرى مشاهده نموده است. افلاطون اين نتيجه را از برابرى و امثال آن به موارد ديگر نيز تعميم داده و مى‏گويد:

بايد گفت پيش از آن كه از مادر متولد شويم نه تنها برابرى و بزرگترى و كوچكترى بلكه خود زيبائى و خود خوبى و خود عدالت و خود ديندارى و همه چيزهائى را كه در بحثهاى خويش همواره درباره «خود» آنها گفتگو مى‏كنيم مى‏شناخته‏ايم. (فايدون، 75)

اگر براستى شناسائى و معرفت‏يادآورى است و يادآورى «در خصوص معرفت نه پندار» به ياد آوردن چيزهائى است كه روح آدمى در جهان ديگر مشاهده نموده است. پس اولا، چرا روح، آنچه را در آن جهان مشاهده كرده از ياد برده است. ثانيا، چرا ارواح آدميان در يادآورى برابر نيستند و در واقع چرا برخى از انسانها از شناخت و معرفت‏بيشترى برخوردارند و برخى حتى از حد پندار هم خارج نمى‏شوند. ثالثا، چگونه و از چه راهى يادآورى امكان‏پذير است.

پاسخ دو پرسش نخستين را در محاوره فايدروس مى‏توان يافت.

در اين رساله افلاطون مى‏گويد: ارواح خدايان و غير خدايان در عالم بالا در آسمان قرار داشتند اما اين آسمان فروتر از مرتبه وجودى حقايق اشياء و ايده‏ها بوده است و براى اين كه ارواح از تماشاى حقايق بهره‏مند شوند مى‏بايست اوج بگيرند و تا زير گنبد آسمان بالا روند و سر از آسمان بيرون آورند تا بتوانند حقايق را مشاهده كنند.

اما ارواح در مشاهده حقيقت‏يكسان نبودند، برخى از آنها هرگز نتوانستند حقيقت را مشاهده كنند و در هنگام صعود به آسمان پر و بال آنها ريخته و به زمين سقوط كرده‏اند و برخى ديگر در هر صعود موفق به ديدار حقيقت‏شده و ديگر ارواح بين اين دو مرتبه در نوسانند.

روحى كه به ديدار حقيقت نائل نشود در تن هيچ جاندارى جاى نمى‏گيرد و ارواحى كه بيش از ديگران توفيق تماشاى حقيقت را يافته‏اند در تن دوستداران دانش و جويندگان زيبائى جاى مى‏گيرند و يا كمر به خدمت فرشتگان دانش و هنر خواهند بست و خدمتگزاران عشق خواهند گرديد، ارواحى كه در مرتبه دوم قرار دارند در تن پهلوانان جنگى و يا پادشاهانى كه موافق قانون حكومت مى‏كنند قرار مى‏گيرند و ارواحى كه در مرتبه سومند در تن سياستمداران و بازرگانان يا كسانى كه به نحوى از انحاء با پول سر و كار دارند و آنان كه در مرتبه چهارمند در تن ورزشكاران و پزشكان و آنان كه در مرتبه پنجمند در تن كاهنان و غيبگويان و آنان كه در مرتبه ششمند در تن شاعران و مقلدان و آنان كه در مرتبه هفتمند در تن پيشه وران و كشاورزان و آنان كه در مرتبه هشتمند در تن سوفيستها و مردم فريبان و آنان كه در مرتبه نهم قرار دارند در تن فرمانروايان مستبد جاى مى‏گيرند. (فايدروس، 246-248)

بنابراين تفاوت مراتب ارواح آدميان در مشاهده حقيقت در جهان پيشين يكى از علل تفاوت يادآورى در انسانها در اين دنيا است. اما با اين حال افلاطون معتقد است كه انسان با سعى و تلاش مى‏تواند در اين دنيا سرنوشت‏خود را تغيير دهد و آنها كه در جهان پيشين كمتر به مشاهده حقيقت توفيق يافته‏اند در اين دنيا توفيق بيشترى حاصل نمايند و اين توفيق را جز با رعايت عدالت در شؤون زندگى ميسر نمى‏داند. ممكن است كسانى كه در آن دنيا سرنوشت‏بهترى داشته‏اند بخاطر ظلم و ستمى كه در اين دنيا بر خود يا ديگران روا مى‏دارند به مقام فروترى تنزل يابند. «هر يك از آن ارواح كه زندگى زمينى را با عدالت‏بسر برد سرنوشتى بهتر از سرنوشت پيشين مى‏يابد و آن كه ظلم پيشه كند به سرنوشتى بدتر دچار مى‏آيد.» (فايدروس، 248)

روح آدمى پس از قرار گرفتن در قالب تن هر آنچه را ديده است فراموش مى‏كند و تنها راه براى يادآورى آن مشاهدات بكارگيرى روش ديالكتيك است اما از اين روش نيز كسانى بهره مى‏برند كه به پيراستن روح از تعلقات مادى و دنيوى همت گمارند و تا آن جا كه مى‏توانند در تزكيه و پرورش آن بكوشند. كسى كه از پاكى روح و دانش ديالكتيك برخوردار است فيلسوف است و لذا تنها فيلسوف است كه همواره از راه يادآورى، ديده دل به جائى دوخته است كه تماشاگه خداى اوست و چون پيوسته در حريم كمال پيش مى‏رود به كمال راستين دست‏خواهد يافت و همواره خود را با امور خدائى سرگرم ساخته و به امور بشرى و دنيوى بى اعتنا مى‏شود و لذا مردمان غافل و ساده دل آنها را ديوانه مى‏پندارند (فايدروس، 249).

ديالكتيك

در جستجوى چيستى معرفت‏سرانجام به ديالكتيك مى‏رسيم. يعنى همان چيزى كه افلاطون به لحاظ محتوا آن را دانش مى‏خواند و به لحاظ اين كه نوعى سلوك علمى و معرفتى است آن را روش مى‏داند. از اين رو ديالكتيك هم دانش حقيقى است و هم روش دستيابى به آن و چون از دانش ديالكتيك به فلسفه نيز تعبير مى‏كند مى‏توان ديالكتيك را روش افلاطون و فلسفه را دانش مورد علاقه او معرفى نمود.

افلاطون آنگاه كه از ديالكتيك سخن مى‏گويد دلبستگى شديد خود را نسبت‏به آن نمى‏تواند پنهان دارد به باور آو ديالكتيك هديه‏اى است الهى كه خدايان به آدميان عطا نموده‏اند. همه دانشها طعمه به چنگ مى‏آورند اما چون راه استفاده از آن را نمى‏دانند طعمه خود را در اختيار آگاهان به ديالكتيك مى‏گذارند. (فيلبس، 16، جمهورى، 504)

ديالكتيك چيست؟

افلاطون در بسيارى از رساله‏ها و محاورات خود به اين پرسش به اجمال يا تفصيل پاسخ داده است.

حاصل سخن او اين است كه ديالكتيك سير فكر و خرد آدمى در مفاهيم محض عقلى است‏براى رسيدن به هستيهاى راستين تا با گذر از آنها به چيزى كه برتر از هستى و مبدا همه خوبيها و زيبائيها و هستيها است دست‏يابد و با بازگشت از آن هستيهاى فروتر را در جايگاه منطقى آنها باز شناسد اين سير فكرى با نوعى گفتگو همراه است; يعنى فكر و خرد آدمى چيزى را از خود مى‏پرسد و خود به آن پاسخ مى‏دهد و اين پرسش و پاسخ تا رسيدن به نتيجه مطلوب ادامه مى‏يابد. گفتگوهائى كه افلاطون در محاوراتش ترتيب داده است چه واقعيت داشته باشند و چه ساخته و پرداخته ذهن او باشند در واقع بازتابى از همان نوع گفتگوئى است كه او آن را ديالكتيك مى‏خواند.

روح آدمى بر اساس ادراكات حسى به قضاوت و حكم مى‏پردازد و تا هنگامى كه حكم او در ارتباط با مفاهيمى باشد كه ناظر به موجودات جزئى و مادى است در مرتبه پندار قرار دارد. سير ديالكتيك از آنجا آغاز مى‏شود كه مفاهيم كلى بدون اين كه در جزئيات و متكثرات مادى لحاظ شوند مورد مطالعه قرار گيرند به خصوص مفاهيمى كه به مفهوم مقابل خود نظر دارند، مثل بزرگترى، كوچكترى، وحدت، كثرت و... تا با تحليل اين مفاهيم هر يك از آنها جداى از ديگرى و براى خود به ادراك درآيد و روح با سير در اين مفاهيم تا آن جا پيش رود كه به مشاهده ادراك وجود عينى و خارجى آنها دست‏يابد. اين ادراك تا آن هنگام كه روح در قالب تن زندانى است از طريق يادآورى صورت مى‏گيرد; يعنى بيادآوردن ايده‏ها و هستيهاى راستين كه پيش از اين روح در جهانى متعالى آنها را مشاهده نموده است اين سير فكرى تا شهود و ادراك برترين ايده يعنى ايده «خوب‏» ادامه مى‏يابد و با شهود آن خرد و فكر آدمى در سير نزولى آنچه را كه هستى خود را از ايده «خوب‏» دارد مشاهده مى‏كند و از مرتبه‏اى به مرتبه ديگر بدون اين كه مرتبه‏اى را در اين ميان از دست دهد نزول مى‏كند تا به جزئيات و كثرتهاى مادى بازگردد و اين بار كثرتهاى مادى از ديد او نه حقيقت‏بلكه سايه‏ها و اشباح حقايق راستين خواهند بود و چنين شخصى هيچ گاه پندار را با حقيقت و سايه را با اصل اشتباه نخواهد گرفت.

هدف ديالكتيك كشف وحدت در كثرت و كثرت در وحدت است. لذا در ديالكتيك دو سير صعودى و نزولى براى فكر و خرد آدمى تصور شده است كه در سير صعودى وحدت در كثرت و در سير نزولى كثرت در وحدت كشف مى‏شود.

در سير صعودى با مطالعه كثرتهاى مادى آنچه جهت اشتراك و وحدت آنها است كشف مى‏گردد و اين جهت وحدت جداى از كثرتها در نظر گرفته مى‏شود و روح آدمى پس از اين كه اين وحدت را جداى از كثرتها و مستقل از آنان موجود ديد، نسبت آن را با وحدتهاى ديگر «وحدتهايى كه به لحاظ مفهوم وحدت نوعى خوانده مى‏شود» مى‏سنجد و اگر وحدتى را در اين وحدتها كه اكنون به صورت كثرت در آمده‏اند ببيند تا كشف آن وحدت و مشاهده وجود آن جداى از كثرتها به سير خود ادامه مى‏دهد. اگر آن وحدت نيز با وحدتهاى ديگر جهت اشتراكى داشته باشند روح به كشف آن وحدت نيز مبادرت مى‏ورزد تا به مبدا هر آنچه وحدت يا كثرت است دست‏يابد و پس از مشاهده آن سير صعودى فكر و خرد به پايان مى‏رسد و سير نزولى آغاز مى‏گردد و با تقسيم واحد به انواعش و هر يك از انواع به انواع ديگر به گونه‏اى كه هم تقسيم مستوفا باشد و همه انواع را در برگيرد و هم عبور به مرتبه دوم پس از عبور از مرتبه نخست‏باشد; اين سير نزولى ادامه مى‏يابد تا به جزئيات برسيم كه خود قابل تقسيم نباشند. اين سير فكرى مانند سير از نوع حقيقى به جنس الا جناس و سير از جنس الا جناس به نوع حقيقى است‏با اين تفاوت كه در اين سير منطقى، ذهن در مفاهيمى سير مى‏كند كه خود وجودى جداى از وجود افراد جزئى و مادى ندارند و در ديالكتيك فكر و خرد در مفاهيمى سير مى‏كنند كه وجود عينى و خارجى دارند و جداى از وجود افراد مادى موجودند.

افلاطون در فايدروس در مورد دو اصل محورى ديالكتيك مى‏گويد.

اصل نخست اين است كه سخنور جزئيات كثير و پراكنده را يكجا و با هم ببيند و بدين سان به صورتى واحد برسد... اصل دوم اين است كه صورت واحد را به نحو درست‏به اجزاى طبيعى آن تقسيم كند و هنگام تقسيم چون قصابى نوآموخته قطعه‏ها را نشكند. (فايدروس، 265)

در رساله تئتتوس مى‏گويد:

جدا كردن مفهومها بر حسب انواع به نحوى كه نه مفهومى به جاى مفهوم ديگر گرفته شود و نه مفهوم ديگر به جاى مفهوم مورد نظر، جزئى از دانش ديالكتيك است و كسى كه از عهده اين كار بر آيد خواهد توانست تشخيص دهد كه در كجا ايده‏اى واحد در چيزهاى كثيرى كه جدا از يكديگرند گسترده شده است و در كجا چيزهائى كثير از بيرون تحت احاطه چيزى واحد قرار گرفته‏اند و در كجا ايده‏اى فقط با يكى از چيزهاى كثير ارتباط يافته است و در كدام مورد انبوهى از چيزهاى كثير بكلى جدا از يكديگرند، چنان كسى بدين سان خواهد توانست چيزها را بر حسب نوع از يكديگر جدا كند و بداند كه چيزهاى گوناگون از چه حيث‏با يكديگر مشتركند و از كدام حيث مشترك نيستند. (ته‏ئه‏تتوس، 253)

در رساله فيلبس پس از اين كه ديالكتيك را هديه خدايان معرفى مى‏كند مى‏گويد:

هر چه مى‏گوئيم هست، از يك سو از واحد و كثير تشكيل يافته است و از سوى ديگر محدوديت و بى نهايتى را در خود دارد و همه اين خصوصيات با طبيعت و ماهيت آن بهم آميخته‏اند، چون وضع همه چيز چنين است تكليف ما اين است كه درباره هر چيز به وجود يك ايده قائل شويم و به جستجوى آن بپردازيم، چون ايده در آن چيز هست‏بى گمان آن را خواهيم يافت. پس از آن كه يك را يافتيم بايد به جستجوى دو و اگر دو پيدا نشد به جستجوى سه يا هر عدد ديگرى كه نزديكتر است‏بپردازيم و باز در مورد هر كدام از آن يك‏ها به همين روش پيش برويم تا بجائى برسيم كه دانش ما درباره آن يك نخستين منحصر بدين نباشد كه آن را واحد كثير و نامتناهى بدانيم; بلكه بدانيم كه آن واحد نخستين خود چند واحد را شامل است. در مورد كثير نيز حق نداريم ايده نامتناهى را صادق بدانيم مگر آن كه نخست مجموع تعداد كثير را كه ميان نامتناهى و واحد وجود دارد شناخته باشيم، پس از آن كه اين مرحله را به پايان رسانديم مى‏توانيم نامتناهى را به حال خود بگذاريم و دست از آن برداريم. خدايان به ما دستور داده‏اند كه در تحقيق و آموختن و ياددادن از اين روش پيروى كنيم ولى فضلاى امروزى از هر طريق كه پيش آيد واحدى مى‏سازند و آنگاه خيلى سريع‏تر يا آهسته‏تر از آنچه بايد، از واحد به كثير نامتناهى مى‏رسند; در حالى كه آنچه ميان آن دو قرار دارد از نظرشان پنهان مى‏ماند، فرق روش ديالكتيك و مغالطه همين است. (فيلبس، 16-17)

حاصل سخن

از ديدگاه افلاطون معرفت‏حقيقى كه از آن به «نوئزيس‏» تعبير مى‏كند چيزى جز علم به ايده‏ها نيست. در مرتبه پس از آن شناسائى از راه استدلال «ديانويا» قرار دارد كه متعلق آن حقائق رياضى است; اين نوع شناسائى فراتر از گمان «دو كسا» است و در واقع مرتبه ضعيف معرفت «اپيستمه‏» به شمار مى‏رود.

در صورتى كه متعلق شناسائى موجودات مادى و محسوس يا تصاوير و اشباح آنها باشد، شناسائى از قلمرو معرفت «اپيستمه‏» خارج شده و در قلمرو گمان «دوكسا» قرار دارد. در اين قلمرو نيز اگر متعلق شناسائى موجودات مادى و محسوس باشد، اين نوع شناسائى را عقيده «پيستيس‏» مى‏نامد و اگر متعلق آن تصاوير و اشباح موجودات مادى باشد آن را پندار «ايكازيا» نام نهاده است.

رسيدن به معرفت‏حقيقى با يادآورى و يادآورى با به كارگيرى روش ديالكتيك حاصل مى‏شود كه البته شايستگى اخلاقى روح آدمى در يادآورى و استفاده از روش ديالكتيك شرط اساسى است.