برخورد تمدنها - آينده روابط

محمد عابد الجبرى ⁽¹⁾

ترجمه: تقى محمدپور ⁽²⁾

وقايع تاريخى سالهاى 1989 و 1990، يعنى سقوط ديوار برلين و فروپاشى بلوك كمونيستى، دورنماهاى افراطى جديدى را در زمينه انديشه و فكر باز كرد. سخنرانى مشهور رئيس جمهور سابق ايالات متحده، جورج بوش و اعلام "پايان جنگ سرد" و تولد يك " نظم نوين جهانى" نيز فضاى جديدى به اين انديشه‏ها بخشيد. در سراسر جهان، انتظار مى‏رفت كه تغييرات شديدى در روابط بين‏المللى ايجاد شود. مردم، اميدوار به آينده داراى پيش‏بينى‏هاى لذت بخش و خوشبينانه بودند و حتى با پيروزى نهايى دموكراسى و ليبراليسم، زمزمه پايان زودرس تاريخ را سر داده بودند. ملتهاى جهان سوم اميد داشتند كه غرب "منطق جنگ" ⁽³⁾ را كه بر روابطش با بقيه جهان حاكم بود، كنار بگذارد و منطق ديگرى را ملهم از ارزشهاى روشنفكرانه ⁽⁴⁾ از قبيل "آزادى، برابرى و برادرى" اتخاذ كند. خيلى از نخبگان آن كشورها انتظار داشتند كه غرب، با خروج پيروزمندانه از جنگ سرد، از تغييرات دموكراتيك در جهان سوم حمايت كند. بعضى‏ها فكر مى‏كردند كه غرب، از دست‏يازيدن به احترام جدى و واقعى به حقوق بشر و دمكراتيزه كردن واقعى زندگى سياسى و اجتماعى به عنوان پيش شرط (لازمه) هرگونه همكارى با دولتهاى جهان سوم، كوتاه نخواهد آمد. از ديد مردم جهان سوم، انتظار مى‏رفت كه آينده روابط كشورشان با غرب به "سياست‏خارجى جديد" غرب بستگى پيدا كند. آيا غرب در محدوده همين "منطق جنگ" به روابطش ادامه خواهد داد يا اينكه سياست و استراتژى جديدى اتخاذ خواهد كرد تا روابطش با جنوب در محدوده (دوران) بعد از "جنگ سرد" توسعه يابد؟

چه بر سر آن اشتياق و آرزوها آمده است؟ امروزه غرب رابطه‏اش را با جهان سوم به طور كلى و با كشورهاى اسلامى عرب به طور خاص، چطور مى‏بيند؟ حداقل در زمينه سياسى، آرزوها در غرب راهى را به سناريوهاى توسعه يافته توسط پروفسورهاى " مطالعات استراتژيك" باز كرده است. مشاهداتى كه نمى‏خواهند ذهنشان را با تعصبات و عكس العمل‏هاى كنترل نشده راستى‏هاى متعصب و متنفر از بيگانگان ⁽⁵⁾ در اروپا و آمريكا آلوده كنند، مى‏توانند اطلاعات زيادى را از مباحثات چنين استادانى - كه بايد آموخته شود - براى تشخيص بيابند.

اصرار بر "منطق جنگ"

از زمان فروپاشى اتحاد جماهير شوروى سابق، تحليلگران غربى دائما اين پرسش را مطرح كردند كه: بعد از كمونيسم چه كسى دشمن غرب مى‏باشد؟ گويا اين طور مى‏باشد كه پايان يك جنگ - در اين قضيه جنگ سرد - فقط در صورتى بوجود مى‏آيد كه جنگ ديگرى بوقوع بپيوندد، يا به عبارت فلسفى، گويا "ايگو" يا "من" ⁽⁶⁾ غربى فقط مى‏تواند خود را در نفى "ديگرى" ابراز كند. قبل از اينكه به پايه و اساس معرفت‏شناختى چنين نظرى بپردازيم، اجازه دهيد در ابتدا، به طور مختصر، به بازنگرى نظريه‏هاى اصلى نويسندگانى كه در خصوص روابط آينده بين اسلام و غرب با اين روش، انديشيده اند، بپردازيم:

برى بوزان ⁽⁷⁾ ،در مقاله جولاى 1991 خود، سعى كرد تا تصوير اصلى الگوى جديد روابط امنيتى جهانى را كه پس از نقل و انتقالات بزرگ سالهاى 90-1989 ظاهر شد، ترسيم كند. تغييرات كليدى كه در مركز (كشورهاى صنعتى) بوقوع پيوست و به نظر بوزان، مشخصه‏هاى اصلى و اساسى شكل جديد روابط بين كشورها را تشكيل مى‏دهند، چهار تغيير مى‏باشند: ظهور ساختارهاى قدرتى چند قطبى به جاى مركز دو قطبى اى كه در طول جنگ سرد وجود داشت; ميزان كمترى از تقسيم بندى و رقابت ايدئولوژيكى; ميل به سيطره بين‏المللى گروهى از كشورهاى سرمايه دارى كه با مشكل امنيت در رابطه‏اند; و تغيير چهارمى كه بوزان مى‏گويد، كمتر قطعى است، ولى نتيجه منطقى مرحله سوم مى‏باشد و آن، تقويت قدرت جامعه مدنى بين‏المللى مى‏باشد.

اين تغييرات مركز، نتايج مستقيم و غير مستقيمى براى امنيت اجتماعى، اقتصادى، نظامى و سياسى كشورهاى حاشيه (يعنى كشوهاى غير صنعتى) در پى خواهد داشت. نتيجه اى كه در اينجا به طور مستقيم به ما مربوط مى‏شود، همان است كه بوزان آن را "برخورد هويتهاى تمدنى رقيب" ⁽⁸⁾ مى‏نامد كه او آن را به عنوان "صريحترين رابطه بين غرب و اسلام" مى‏بيند... اين موضوع بخشى بخاطر تقابل ارزشهاى مذهبى و سكولار، بخشى بخاطر رقابت تاريخى بين اسلام و مسيحيت، بخشى بخاطر حسادت قدرت غربى، بخشى بخاطر افسونهاى ناشى از سلطه ساختار سياسى استعمارى غرب بر خاورميانه و بخشى بخاطر تلخى و تحقير ناشى از مقايسه منزجر كننده بين دستاوردهاى تمدن غرب و تمدن اسلامى در طول دو قرن قبل مى‏باشد. براساس نظر بوزان: " در مورد اسلام، اين تهديد به قرابت جغرافيايى و حضومت تاريخى نيز به طور آشكار با نقش سياسى‏اى كه اسلام در زندگى طرفدارانش بازى مى‏كند، تركيب مى‏شود. رقابت‏با غرب با اين حقيقت كه اسلام هنوز هويتى جمعى، گسترده و قوى مى‏باشد، شديدتر و قويتر شده است."

به علاوه، با خطرى كه "مهاجرت" بر خطر "بحران تمدنها" اضافه مى‏كند، بر اساس نظريه، به آسانى مى‏توان نوعى "جنگ سرد اجتماعى" ⁽⁹⁾ را بين اسلام و غرب تصور كرد. به ما گفته شده كه اروپا موضعى دائمى را در چنين جنگى كه، بر اساس نظر بوزان، "با ارائه موضوعى مشترك در زمينه سياست‏خارجى كه به آسانى بتوان بر سر آن به اجماع رسيد، به تماميت‏سياسى اروپايى كمك خواهد نمود"، اتخاذ خواهد كرد. به طور خلاصه، "يك جنگ سرد اجتماعى، موجب تقويت هويت اروپايى در زمان مهمى از پروسه تشكيل اتحاديه اروپايى خواهد شد." نويسنده نتيجه مى‏گيرد كه: "به خاطر دلايلى كه ذكر گرديد و دلايل ديگرى كه بيان نشد، ممكن است در غرب گروهى قوى وجود داشته باشد كه نه تنها آماده حمايت از يك جنگ سرد اجتماعى با اسلام مى‏باشند، بلكه سياستهايى نيز اتخاذ مى‏كنند تا اين مرحله را تقويت نمايند." با فرض اين رهيافت در روابط اسلام و غرب، جاى آن دارد تا بپرسيم كه آيا اين تجزيه و تحليلى از حقايق و پيشرفتهاى احتمالى آنهاست‏يا اينكه تشويق مستقيم به خصومت و جنگ مى‏باشد.

برخورد تمدنها

دو سال بعد از انتشار مقاله بوزان (كه شايد به دليل تيتر آكادميكى و نيز روش نامرتبط و سردش، بدان توجهى نشد)، دوباره همين نظريه توسط ساموئل هانتينگتون مطرح گرديد، با اين تفاوت كه اين بار تحت عنوان احساسى "برخورد تمدنها"، با زبان تحريك كننده و نيز با استفاده از مثالها و نمونه‏هاى دقيق نوشته شده كه همه اينها موجب ايجاد جنبش قابل توجهى در سراسر جهان گرديد.

هانتينگتون نظريه‏اش را با واژه‏هايى عارى از ترس ارائه داد. او مى‏نويسد: فرضيه من اين است كه منبع اصلى تناقض در اين جهان جديد، اساسا ايدئولوژيكى يا اساسا اقتصادى نخواهد بود. تقسيم بندى اصلى و بزرگ بين ابناى بشر و نيز منبع عمده و اصلى تناقض، "فرهنگى" خواهد بود. دولت - ملتها، قويترين بازيگر در امور جهانى خواهند ماند، ولى تناقضات اصلى سياست جهانى ميان ملتها و گروههاى تمدنى مختلف رخ خواهند داد. برخورد تمدنها بر سياست جهانى چيره خواهد شد." بنابراين:

"به طور فزاينده‏اى بر اهميت تمدنى در آينده افزوده خواهد شد و جهان تا حد زيادى در نتيجه تعاملات بين 7 تا 8 تمدن عمده شكل خواهد گرفت. اين تمدنها، شامل تمدن غربى، كنفوسيوسى، ژاپنى، اسلامى، هندويى، اسلاو - ارتدوكس، آمريكاى لاتين و احتمالا آفريقايى مى‏باشد. مهمترين تناقضات آينده، در راستاى خطوط شكاف فرهنگى مى‏باشد كه اين تمدنها را از يكديگر جدا مى‏سازد."

براساس مقاله هانتينگتون، امروزه ممكن است‏به نظر برسد كه تمدن غربى "تمدن جهانى است كه مناسب همه مى‏باشد"، ولى اين نظر خيلى ساده لوحانه و سطحى‏نگر مى‏باشد. در زير سطح، موضوعات خيلى فرق مى‏كند. مفاهيم غالب در تمدن غربى، از مفاهيمى كه قبلا در تمدنهاى ديگر مسلط بود، متفاوت است. فردگرايى، ليبراليسم، قانون اساسى، حقوق بشر، برابرى، آزادى، دموكراسى، سكولاريسم و غيره، مفاهيمى مى‏باشند كه عموما از اعتبار و ميزان فهم كمى در تمدنهاى اسلامى، كنفوسيوسى، ژاپنى، هندويى، بودايى و ديگر تمدنهاى غير غربى برخوردار مى‏باشند. با در نظر گرفتن اين مطلب، هانتينگتون بر اين باور است كه كشورهايى كه به اين تمدنها تعلق دارند، بايد از سه احتمال زير يكى را انتخاب كنند: كشورهايى مثل برمه يا كره شمالى ممكن است "براى حفظ جوامعشان از فساد ايجاد شده توسط غرب، دورى و انزوا را انتخاب كنند... به هر حال هزينه اين دوره خيلى سنگين مى‏باشد و كشورهاى كمى انحصارا اين را تعقيب كرده اند."

ديگر كشورها ترجيح خواهند داد تا به اردوگاه غرب ملحق شوند و در هر زمينه، از نمونه‏هاى آنها پيروى كنند و مسير غربى شدن كامل را انتخاب كنند. براى هانتينگتون، چنين كشورهايى شامل ژاپن، روسيه، كشورهاى اروپاى شرقى و آمريكاى لاتين خواهد بود.

ولى خيلى از كشورها، بيشتر ترجيح مى‏دهند تا به توازن معينى بين خود و غرب دست‏يابند. هدف آنها، اين خواهد بود كه به پتانسيل نظامى و اقتصادى بيفزايند، با ديگر كشورهاى غير غربى بر ضد غرب همكارى كنند و ارزشها و نهادهاى محلى خود را حفظ كنند. به عبارت ديگر، آنها مدرنيزه را مى‏پذيرند، ولى غربى شدن را نه. بر اساس نظر هانتينگتون، اينها عمدتا كشورهايى هستند كه "ارتباط اسلامى - كنفوسيوسى را تشكيل مى‏دهند; ارتباطى كه براى به چالش انداختن منافع، ارزشها و قدرت غربى ظاهر گرديده است." هانتينگتون از غرب مى‏خواهد تا براى برآوردن اين "چالش" اسلامى - كنفوسيوسى:

"همكارى و يگانگى بيشترى را در محدوده تمدنشان، مخصوصا اجزاى اروپايى و آمريكاى شمالى شان ايجاد كنند... تا گسترش توان نظامى كشورهاى اسلامى و كنفوسيوسى را محدود كنند; تا كاهش تواناييهاى نظامى غربى را تعديل كنند و برترى نظامى را در شرق و جنوب غرب آسيا حفظ كنند; تا به تقويت نهادهاى بين‏المللى بپردازند كه منعكس كننده و مشروعيت‏بخش منافع و ارزشهاى غربى مى‏باشند. و تا كشورهاى غير غربى بيشترى را در اين نهادها در برگيرد."

در اينجا لازم است تا صريحا به ماهيت‏سياسى نظريه "برخورد تمدنها" تاكيد شود. محافل مطلع در ايالات متحده ترديدى ندارند تا بگويند كه اين نوع از گفتمان نظامى به منظور اثبات وجودى خطرى جديد و دشمنى جديد، لازم است تا مردم آمريكا و نمايندگانشان را قانع كند كه لازم است‏بودجه "دفاعى" در سطح جارى‏اش نگه داشته شود.

"تناقض ايدئولوژيكى"

به اين ترتيب "برخورد تمدنها" آن قدر كه به دنبال مطرح كردن توزيع ناعادلانه قدرت، سرمايه و نفوذ جهانى و فقدان احترام تاريخى مشاهده شده از جانب كشورهاى بزرگتر نسبت‏به كشورها و ملل كوچكتر مى‏باشد، در پى عيسى مسيح، كنفوسيوس يا حضرت محمد پيامبر اسلامى نمى‏باشد. فرهنگ وسيله‏اى است‏براى بيان تناقض، نه براى اثبات دليل. اين نظر توسط گراهام فولر در مقاله اى كه 2 سال بعد از مقاله هانتينگتون به چاپ رسيد، بيان گرديد، ولى نبايد خودمان را فريب دهيم. اين رد صريح "منطق جنگ" نيست كه موجب تقويت نظريه اى مى‏شد كه ما آن را تجزيه و تحليل مى‏كرديم; چرا كه "دشمن" صرفا "ايسم" ديگرى است كه ارائه گرديد.

از نظر فولر، تناقض آينده، ايدئولوژيكى خواهد بود. خصلتى كه بيانگر مشخصات جهان پس از كمونيسم مى‏باشد، همان سلطه ديدگاه جهانى و غربى در زمينه‏هاى اقتصادى و سياسى است. اين بر سه اصل استوار است: سرمايه دارى (كاپيتاليسم) و اقتصاد بازار، حقوق بشر و دموكراسى ليبرال - سكولار و دولت - ملت‏به عنوان چارچوبى براى روابط بين‏المللى. اما اين اصول كه موجب رشد و آزادى جوامع غربى شده است، منشا تنش و بى ثباتى در كشورهاى جهان سوم بوده، موجب مى‏شود تا اين كشورها اصول و قواعد ديگرى اتخاذ كنند و ديگر ديدگاههاى جهانى را كه با ديدگاههاى غرب سازگار نيست، بسازند.

طبق نظر فولر، ما بايد منتظر باشيم تا ظهور ايدئولوژى مخالف ارزشهاى غربى را در جهان سوم شاهد باشيم. روشى كه اين " ايدئولوژى تازه وارد" با غرب رويارو مى‏شود، به نوع رهبرانى بستگى دارد كه تحت لواى مدافعين منافع اين كشورها ظاهر مى‏شوند. كشورهايى كه نامزد ايفاى اين نقش هستند، آنهايى هستند كه داراى خصلتهاى لازم مى‏باشند; يعنى آن كشورهايى كه ريشه‏هايى در تمدن تاريخى دارند، آنهايى كه حالتى از تفوق فرهنگى دارند و به طور مداوم، نقش تاريخى بلامنازع منطقه اى را بازى مى‏كردند و همچنين در بكار گيرى ايدئولوژيهايى براى ايجاد تغيير و تنوع، تجربه دارند و آنهايى كه خصوصا به دليل استعمار غربى، قادر به برآوردن حرفه و پيشه فرهنگى و تاريخى ⁽¹⁰⁾ نيستند. اين نويسنده، چين، هند، ايران، مصر و روسيه را در راس كشورهايى قرار مى‏دهد كه تعيين شده اند تا نقش "خلبان" ⁽¹¹⁾ را در مبارزه ايدئولوژيكى بر ضد غرب بازى كنند. او همچنين از كشورهاى ديگر از قبيل برزيل، اندونزى يا آفريقاى جنوبى ياد مى‏كند و بر اين باور است كه مى‏توانند نقش مهمى را در اين تناقض ايدئولوژيكى بازى كنند، در حالى كه بر اين نكته تاكيد دارد كه قصد ندارد تا "ليست دشمنان" غرب را ارائه دهد. هدف گفته‏اش در اين مقاله به منظور "آگاه ساختن ما" نسبت‏به ماهيت مساله محدود مى‏باشد تا بدين صورت بتوانيم در پى راههايى براى اجتناب از تشكيل بلوكى متخاصم با غرب باشيم.

"يك مدل معرفت‏شناختى" ⁽¹²⁾ هدف ما در اينجا، پرداختن به مشاجره قلمى با تحليلگران و اساتيد "مطالعات استراتژيك" نيست. هانتينگتون به انتقادهاى وارده بر نظريه‏اش، اين چنين جواب داد كه قصد و هدفش، ارائه يك "مدل" بود و اينكه تا زمانى كه توسط مدلى مناسبتر جايگزين نگردد، نمى‏توان به عنوان مدلى قابل ترديد رد كرد تا هشدارى براى غرب باشد! اين منطق سناريوهاى موجود در زمينه "استراتژى" است: استراتژى "اقدام مخالف" ⁽¹³⁾ .ولى ما مى‏توانيم و بايد رهيافت ديگرى را براى اين مساله اتخاذ كنيم: سناريوى "اقدام هم سو" ⁽¹⁴⁾ .در اين زمينه، اولين سؤال انتقادى اين است كه: در زمينه "اقدام مخالف"، چه چيزى ما را مجبور مى‏كند تا در خصوص روابط بين دو يا چند حزب يا گروه فكر كنيم. در پاسخ، بايد گفت، ما بايد توجهمان را از علم سياست‏به معرفت‏شناسى برگردانيم.

تمام تئوريهايى كه در بالا ارائه گرديد، على رغم اختلافات آشكارشان، بر اساس مدل معرفت‏شناختى مشتركى ساخته شده اند كه براى تمدنها بر تفكر غربى حاكم بوده است. اين مدل، مدلى است از يك موضوع، [كه در اين] يك "من" "I" (an) خودش را از طريق "ديگرى"، (the other) مى‏شناسد و تشخيص مى‏دهد; "ديگرى" اى كه براى ايفاى عمل تعيين شده‏اش، شكل مى‏دهد و انتخاب مى‏كند كه به منظور "من" و سازماندهى "وجود خود"، (its being) مى‏باشد. ريشه‏هاى مدل معرفت‏شناختى در عقلانيت غربى، به اوايل شروع تاريخ بر مى‏گردد. به طور مثال، فيلسوف پارمنايدز ⁽¹⁵⁾ مى‏توانست "وجود" چيزى را با فرض "عدم وجود" آن بحث كند، يا از "محدوديت" با فرض "لامتناهى" صحبت كند. وقتى كه شاگرد او زنوآو الى ⁽¹⁶⁾ سعى كرد تا از نظريات استادش دفاع كند، او بحثهايش را بر اين اصل استوار ساخت كه "هر انتخابى نوعى نفى مى‏باشد." در عصر مدرن، اسپينوزا خلاف اين را ثابت كرد: "هر نفى، نوعى انتخاب است." فيلسوف بزرگ تاريخ، هگل، نظرات زنو و اسپينوزا را باهم تركيب كرد تا علم ديالكتيك خود را سازد و نتيجه گرفت كه هر انتخابى، نوعى نفى است و هر نفى، نوعى انتخاب مى‏باشد." اين جمله به اهميت "نفى" در فلسفه هگل به طور خاص و در فلسفه اروپايى به طور عام مى‏پردازد. در اين شيوه، هميشه تاييد يا اثبات چيزى شامل نفى چيزى است و "من" اروپايى خودش را فقط از انعكاس در آينده "ديگرى" مى‏تواند شناسايى كند. فيلسوف نامدار معاصر، ژان پل سارتر ⁽¹⁷⁾ صراحتا ابراز مى‏دارد كه "براى كسب هر واقعيتى در رابطه با خودم، به ديگرى نياز دارم. "ديگرى" براى آگاهى كه من از خودم دارم و براى وجودم، غير قابل انكار است. او اضافه مى‏كند كه: "به عبارت ديگر، من به تفكر عميق در خصوص "ديگرى" براى اينكه آنچه هستم بشوم، نياز دارم." بطور كلى، "اشتغال ذهنى شيفتگى به ديگرى، وجه اصلى يا شايد اساسيترين وجه تفكر معاصر باشد."

در عرصه اجتماعى - تاريخى، اين "شيفتگى به ديگرى" آشكارتر است. ما مى‏توانيم سؤال كاتو ⁽¹⁸⁾ را يادآور شويم: روم بدون در نظر گرفتن دشمنانش، چه مى‏توانست‏باشد؟ داخل "شهر" افراد يونانى و رومى، هويتشان را به عنوان "شهروندان" در مقابل "بردگان" ابراز مى‏داشتند و خارج از شهر، در مقابل "بربرها" بودند. در قرون وسطى، اسلام نقش "ديگرى" را بازى مى‏كرد و به اروپاى مسيحى اجازه شناسايى خويش را مى‏داد. در عصر مدرن، دوگانگى غرب - شرق، اساس گفتمان اروپاييان در مورد خودشان را تشكيل مى‏دهد. اين دوگانگى، عميقا ريشه در هوشيارى اروپاييان دارد كه يك شاعر انگليسى به اين عبارات متوسل مى‏شود: شرق، شرق است و غرب، غرب و اين دو هرگز به همديگر نمى‏رسند. در آن زمان، شرق به ناحيه جغرافيايى اطلاق مى‏گرديد كه عقلانيت غربى بعدا آن را به شرق نزديك، ميانه و دور (نسبت‏به اروپا) تقسيم كرد.

وقتى كه اتحاد جماهير شوروى سابق، شرق را به عنوان "ديگرى" جايگزين كرد، اروپا در اين زمان - در زمينه اقتصادى - مخالف يا دشمن مطلوب را يافته بود. جهان كمونيستى كه تا اروپاى شرقى نزديك شده بود، "شرق" جديد را تشكيل داد. غرب، بار ديگر، مى‏توانست‏خود را از طريق مخالفت‏با شرق (اتحاد جماهير شوروى و اروپاى شرقى) تعريف و تبيين كند. از زمان فروپاشى اتحاد جماهير شوروى، دوگانگى "شمال - جنوب" جديدى ظاهر گرديد تا جايگزين رويارويى قديمى شرق - غرب شود. چرا كه "شرق" كارايى خود را به عنوان "ديگرى" كه براى خود شناسى غرب بكار مى‏رفت، از دست داده بود. علاوه بر اين مخالفتهاى جغرافيايى، غرب هرگز، در استفاده از "رنگها" براى تعريف "ديگرى" ترديد نداشت; به طور مثال، تهديد "سرخ" براى كمونيسم، خطر "زرد" براى آسيا و خطر "سبز" براى اسلام، از سفيد، رنگى كه در پى تعريفى براى خود بود، هرگز در اين نوع مقايسه استفاده نشد.

موازنه منافع و تشخيص فرهنگى ⁽¹⁹⁾ آيا ما محكوميم تا زندانيان "منطق جنگ" باشيم كه ايجاد هيچ‏گونه روابطى را نمى‏شود تصور كرد، مگر در رابطه با خصومت و با عباراتى مانند خطر، برخورد، تناقض، تهديد و غيره، اعتراضاتى در سرتاسر جهان، حتى در كشورهاى غربى، بر ضد اين تصور از روابط بين غرب و ديگر كشورها مى‏شود. مردم به درستى در مورد معناى دقيق اين جدايى بد يمن و واقعيتى كه پنهان است، گيج و سرگردانند. معناى دوگانگى شرق - غرب در طول قرون توسعه اروپايى به امپراتوريهاى استعمارى مدرن چيست؟ و معناى تعبير امروزى آن، "تقسيم‏بندى شمال - جنوب" چيست؟

واژه "شمال" صريحا بر ناحيه‏اى جغرافيايى كه شامل اروپا است، اشاره دارد، ولى ما چگونه "اروپا" را تعريف مى‏كنيم؟ از آنجايى كه اروپا نه يك تماميت جغرافيايى، تماميت تاريخى يا سياسى است و نه يك تماميت اقتصادى، بنابراين آيا مى‏توان آن را در رابطه با تمدن تعريف كنيم؟ تاريخ‏دانان اروپايى در مورد امكان اين مطلب بحث كرده‏اند. آنها مى‏گويند كه در پايان رژيم باستانى ⁽²⁰⁾ ما تنها يك تمدن اروپايى نمى‏يابيم، بلكه سه طرح تمدنى كاملا مشخص داريم كه هيچ‏كدام از آنها با محدوده‏هاى متعارف اروپا انطباق ندارند: تمدن مديترانه‏اى، تمدن قاره‏اى و تمدن آتلانتيك.

همچنين ما چگونه مى‏توانيم "جنوب" را كه ناحيه‏اى خيلى متفاوت، تكه تكه، جدا جدا و بى‏ثبات مى‏باشد، تعريف و تبيين كنيم؟ آيا جنوب واقعا به عنوان يك تماميت‏با حقوق مختصه خودش وجود دارد؟ ما واژه "اسلام" را در اصطلاح "اسلام و اروپا" چگونه تعريف كنيم كه شامل دو واقعيت كاملا مشخص و مجزا باشد، يكى جغرافيايى (اروپا) و ديگر مذهبى (اسلام)؟ حتى با فرض اينكه " اسلام" به كشورهايى اشاره دارد كه اقرار به مذهب دارند، آيا آنها يك كليت مشخصى را تشكيل مى‏دهند؟ اين چيست كه ايران يا پاكستان يا حتى مصر، متحد احتمالى سودان يا اندونزى يا مراكش را بر ضد اروپا مى‏سازد؟ آيا روابط بين اين كشورها مشخص كننده استقلال تقريبا كاملشان از يكديگر نيست؟ در صورتى كه همه آنها با روابط وابستگى و استثمارى جديد به غرب متصل مى‏باشند.

با ديدى عينى و بدور از منطق خودبينى، امروزه روابط شمال - جنوب، مشخصا يك سيستم سيطره از نوع سرمايه دارى را در سطح جهانى مى‏سازد. ديدگاهها و رفتارهاى كشورهاى غربى و نظم اقتصادى جهانى كه آنها بر كشورهاى جهان سوم (هم دوجانبه و هم از طريق سازمانهاى بين‏المللى) تحميل مى‏كنند، رابطه‏اى استثمارى ايجاد مى‏كند كه اين كشورها را تبديل به ملل پرولتاريايى مى‏كند كه تقريبا به طور انحصارى، از طريق شرايط استثمارشدگى‏شان باهم متحد مى‏باشند. "تناقض منافع" به جاى " برخورد تمدنها"، مناسبترين واژه براى تشريح خصومت گرايى‏اى مى‏باشد كه توسط اين اوضاع ايجاد شده است.

تفاوت ميان اين دو عبارت چيست؟ اجازه بدهيد، بدور از ملاحظات سياسى و اخلاقى، اين مساله را از ديد معرفت‏شناختى بررسى كنيم. بر خلاف آنچه ممكن است تصور شود، عبارت "تناقض منافع" دورنماهايى براى برخورد عقلايى با اين تناقض ارائه مى‏دهد. "تناقض منافع" حقيقتى درك شدنى و قابل فهم است. در نتيجه، با حصول حداقل موازنه بين منافع متعارض كه قابل كنترل توسط راه حلى عقلايى است، امكان راه حل وجود دارد و هيچ نيازى به توسل به تهديد يا خصومت نيست. مهمترين بيان در اين مورد اين است كه كشورهاى صنعتى، در ميان جوامعشان، به توازنى ديناميكى و با دوام بين طبقات به وسيله قانونگذارى اجتماعى دست‏يافتند: ميزان حقوق متناسب، امنيت اجتماعى، سود بيكارى و غيره. اين كشورها، تئورى ماركسيستها را در خصوص "نزاع طبقاتى" "فقر مطلق" و غير قابل اجتناب بودن انقلاب در اروپا شكست دادند.

به عبارت ديگر، "برخورد تمدنها" به چيزى غير قابل فهم دلالت دارد كه با برخورد عقلايى منافات دارد و كاملا براساس فرضيه‏هاى غلط استوار است. امروزه همانند گذشته، روابط بين تمدنها، حالتى از رويارويى نيست، بلكه حالتى از نفوذ و تاثير متقابل مى‏باشد. رويارويى و تناقضات بين يك تمدن مورد نظر، به طور مثال اروپايى، خيلى متداولتر و مخربتر از آنهايى است كه بين كشورهاى متعلق به تمدنهاى مختلف وجود دارد. دليل آن نيز اين حقيقت است كه دو جنگ جهانى‏اى كه بشريت در اين قرن تحمل كرده است، در ميان تمدن غربى رخ داد و به سبب تناقضات منافع بوده [است.] اما ممكن است اعتراض شود كه "اسلام گرايى" كه رسانه‏هاى غرب [به بعضى از جنبشها] نسبت داده‏اند، چگونه خواهد بود؟ در ابتدا لازم است تا اين واژه را به دقت تعريف كنيم. همه ما قبول داريم كه لازم است تا مذهب (اسلام يا هر مذهب ديگر) و استفاده‏هايى را كه از آن در مقاصد سياسى مى‏كنند، بشناسيم، ولى ما همچنين بايد ميان افراطگرايى به عنوان پديده اجتماعى - فرهنگى معمول كه مكان هميشگى خود را در حاشيه‏هاى خارجى جامعه اشغال مى‏كند و جريانات افراطى كه، در هر زمان، مى‏تواند سريعا گسترش يابد و همه جمعيت را شامل شود، تفاوت قائل شويم. در حالت دوم، عوامل اجتماعى - اقتصادى بر آن مسلط و حاكم مى‏باشند. اسلام‏گرايان در مصر، الجزاير و هر جاى ديگر، نماينده مردم مى‏باشند يا حداقل بيان مى‏كنند كه از طرف مردم سخن مى‏گويند، مردمى كه داراى شكايات اقتصادى و اجتماعى مشروع هستند. در حقيقت، اينها نخبگانى هستند كه از ميان اين مردم ظاهر شدند و در پى كسب موقعيتى در ميان سيستم حاكميتى هستند كه بر بى‏عدالتى استوار است. چنين سيستمهايى هيچ جايى براى گفتمان سياسى باز و صريح ندارند و بنا به طبيعتشان، افراط گرايى را مى‏پرورند. عموما از سرمايه سمبليكى كه در دسترس هر شخصى است، يعنى مذهب، استفاده مى‏كنند. اگر اسلام‏گرايى به غرب حمله مى‏كند، به خاطر اين است كه غرب را حامى، اگر نگويد ارتقا دهنده و تشويق كننده، چنين سيستمهايى (رژيمهاى حاكم) مى‏بيند، نظرى كه كاملا بدور از حقيقت نيست. كشورهاى غربى، با نفوذ و تاثير خود بر سراسر جهان، به منافع استراتژيك، اقتصادى و مادى‏شان، نسبت‏به ارزشهايى كه از آن سخن به زبان مى‏آورند، اولويت مى‏دهند. امروزه اسلام گرايى تا حدى، يكى از عواقب نظم استعمارى جديد جهانى است.

به هر حال، اين نظرات نبايد مانع از نگاه ما به تفاوتهاى فرهنگى شود كه حتى بين يك تمدن مورد نظر هم وجود دارد. چنين تفاوتهايى، حتى در ميان فرهنگهايى كه به همان تمدن تعلق ندارند، بيشتر است، ولى به هرحال، هيچ توجيهى براى اين گفته كه رويارويى غير قابل اجتناب است، وجود ندارد.

امروزه، همانند گذشته، دو نوع رابطه در سطح جهانى حاكم است: يكى تاثير گذارى و نفوذ متقابل تمدنها است كه امروزه بيشتر از گذشته بر اساس گردش كالاهاى توليدى، دانش علمى و وسايل ارتباطى و تجارت مى‏باشد. ديگرى، رابطه تناقض منافعى است كه هميشه مى‏توان بر آن از طريق حصول موازنه لازم براى تسهيل در واگرايى و باز كردن ديدگاههاى همكارى جهانى در حدود چارچوبى از همزيستى مسالمت آميز واقعى، غلبه كرد.

بنابراين، ما بايد از دو زاويه مختلف به آينده روابط بين كشورهاى غرب و كشورهاى عرب و مسلمان نزديك شويم: از زاويه تناقض منافع بين كشورها و از زاويه مشخصه‏هاى فرهنگى. در رابطه با تناقض منافع بين كشورها، راه حلها را مى‏توان با صداقت و اجراى صادقانه روش مشهور به "تئورى بازيها" ⁽²¹⁾ پيدا كرد. قاعده اصلى حاكم بر اين روش، اين است كه بازيگران بايد باهم برابر و داراى امتيازات يكسان باشند. كشورهاى غربى بايد به رفتار استعمارى خود پايان دهند و از روابط وابستگى متقابل با كشورهاى كمتر توسعه يافته آگاه باشند و بايد بدانند كه رابطه با آنها رابطه ارباب و خدمتكار نيست، بلكه رابطه نظر دهى مى‏باشد.

مشاركت و همكارى، فقط در صورتى معنى دار است كه بر اساس توازن منافع و آزادى از هر نوع سيطره باشد. به علاوه، اگر تمهيداتى براى كمك توسعه بخش فنى و اقتصادى مهيا گردد، سريعا سطحى از همكارى حاصل مى‏شود كه موجب رد فرضيه‏هاى گمراهى از قبيل "برخورد تمدنها" مى‏شود. متخصصينى كه آينده كره زمين و روابط بين كشورها را با ديدى صلح آميز و خوشبينانه تجزيه و تحليل مى‏كنند، از لحاظ علمى نشان داده‏اند كه اگر كشورهاى صنعتى مى‏خواستند حداكثر 10% از بودجه‏هاى نظامى و دفاعى خود را به توسعه پروژه‏هاى عمرانى در كشورهايى كه ما قبلا به عنوان "ملل پرولتاريا" ياد كرديم، صرف كنند، مشكل و آينده فقر و نابرابرى در جهان به سرعت تغيير پيدا مى‏كرد.

من معتقدم كه روح رويارويى ترسيم شده، مى‏توانست‏بدين ترتيب، از بين برود و راهى براى روند تاريخى تاثير گذارى و نفوذ متقابل و رشد ميان فرهنگى باز كند كه مى‏توانست نشان و عيار عصرمان شود.

واضح است كه ما نبايد سعى كنيم تفاوتهايى را كه بين فرهنگها وجود دارد، رد كنيم. هدف ما بايد توسعه روندى از رشد ميان - فرهنگى بر اساس احترام دوجانبه و حق متفاوت بودن، باشد. مدلى كه من در اينجا ارائه مى‏دهم، از فيلسوف عالى قدر "اروپايى عرب"، فيلسوف معروف اندولسى ابن رشد الهام مى‏گيرد.

اصول ديالوگ ابن رشد

طى سفر نخست وزير اسپانيا به رباط (10-7 فوريه 1996)، دولتهاى مراكش و اسپانيا تصميم گرفتند تا "كميسيون ابن رشد" را به منظور توسعه فهم و درك دو جانبه بين دو ملت و جلوگيرى از كج فهمى‏هاى بين دو كشور، ايجاد كنند.

براى تجليل از اين ابتكار ستودنى و براى ارائه جنبه تاريخى‏اى كه اين كتاب به آن احتياج دارد و با يادآورى نقش اساسى‏اى كه اولين "شهرنور" ⁽²³⁾ در ساختن تمدن مدرن بازى كرد، مايلم تا مختصرا با برجسته كردن آنچه كه من به عنوان "اصول گفت و گوى بين فرهنگها" در نظر مى‏گيرم، نتيجه گيرى كنم. اين اصول، از فيلسوف اندولسى، ابن رشد، نشات مى‏گيرد كه آثارش در ابتدا، در اينجا، در تولدو ترجمه و تفسير شد و موجب رشد دكترين اورويست ⁽²⁴⁾ بيان شده در لاتين شده و نشان داد كه تهييج كننده تمدن غربى يا مدرن مى‏باشد.

اين فيلسوف، در وضعيتى مشابه وضعيت جهان امروز، زندگى مى‏كرد، وضعيتى كه روابط مخالف و متفاوت حاكم بود، روابط بين " من" عرب و "ديگرى". بعد، فقها، از "علوم باستانى" بدگويى كردند و به آن، به عنوان علوم "فضول" و "مضر" و "خلاف اسلام" توهين كردند. نظريه‏پرداز بزرگ مسلمان، غزالى، مبارزه‏اى را بر ضد فلسفه با متهم كردن فيلسوفهاى مسلمان به "نوآورى" و "عدم خلوص" شروع كرد.

ابن رشد كه كاملا در حقوق مسلمانان و فلسفه يونان تخصص و تبحر داشت و به شرايط سياسى‏اى كه منجر به محكوم كردن غزالى گرديده بود، آگاه بود، قاطعانه در پى تصريح رابطه بين مذهب و فلسفه بود. او، به عنوان يك حقوقدان، در ابتدا سعى كرد تا موضع حقوق اسلامى را در رابطه با "علوم باستانى" تعيين كند و سپس به ايجاد مجدد رابطه بين مذهب و فلسفه بپردازد و "ابهام و گيجى" كه گفتمان ارسطو با تفسير كنندگانش را احاطه كرده است، رد كند. ابن رشد مايل بود تا رابطه "من" اسلامى و "ديگر" فلسفى را دوباره مشخص كند و براى اين منظور، او چند اثر، از جمله تهافت التهافت را ارائه داد كه در آن، در پى حصول نفى نفى، ( negation of negation) بود و مى‏خواست تا از استدلال غلط يك گفتمان كه از آن به عنوان چيزهاى مخالف و متناقضى ياد مى‏كند كه فقط نشانگر اختلافشان مى‏باشد، فراتر رود. براى تاكيد بر اهميت دستاورد رشدى، اجازه بدهيد تا نگاهى به اصول معرفت‏شناختى داشته باشيم كه فيلسوفان، نظرياتشان را بر آن استوار كردند. اين اصول، ارزش جهانى دارند. مى‏توان از اين اصول توسط هر جامعه فرهنگى كه در خصومت و دشمنى و اختلاف گرفتار مى‏باشد، استفاده نمود، همانند حالتى كه امروزه با جهان عرب و اروپا، به منظور ايجاد مجدد روابطشان وجود دارد.

يافتن "ديگرى" در سيستم خود ارجاعى ⁽²⁵⁾ به زبان امروزى، اولين اصل، به عنوان "نياز به فهم "ديگرى" در سيستم ارجاع دهنده شخصى مى‏باشد. در مورد ابن رشد، اين مطلب در بكارگيرى از يك روش قطعى در تفسير گفتمان فلسفى باستانى‏ها، بيان شده است. ابن رشد با اشاره به غزالى، كسى كه به هر بهايى تصميم داشت تا "بى ربطى" ⁽²⁶⁾ گفتمان فيلسوفان را ثابت كند، مى‏نويسد:

"به همه كسانى كه در پى راستى و حقيقت مى‏باشند، پيشنهاد مى‏شود، زمانى كه با بياناتى روبرو مى‏شوند كه به نظر مى‏رسد كاملا براى آنها غير قابل پذيرش است، براى دورى از رد فورى چنين بياناتى و تلاش براى فهم آنها از طريق پيروى از روشى كه نويسندگان آن ادعا مى‏كنند كه در پى حقيقت و راستى است و براى حصول نتايج قطعى، بايد از فرصتهاى لازم استفاده كنند و از نظمى كه توسط طبيعت موضوع مورد بحث ايجاد شد، پيروى كنند."

با پيروى از اين روش، فيلسوفان، موفق به فهم موضوعات مذهبى در محدوده گفتمان مذهبى خواهند شد و مرد مذهب، تئوريهاى فلسفى را كه در محدوده سيستمى ظاهر شدند، خواهد فهميد.

من، وقتى كه با شهروندان عربم بحث مى‏كنم، هميشه به نياز به احترام به اين اصل در تلاشهايمان براى ايجاد مجدد گفت و گو ميان سنت فرهنگى‏مان و تفكر معاصر در سراسر جهان و براى تبيين و تعريف روشى در جهت پذيرش رابطه‏مان با يكديگر، تاكيد دارم. اما بايد يادآور شد كه غرب نيز از اطاعت از آن اصل متدلوژيك سرپيچى مى‏كند و بدين دليل، قادر به فهم واقعيت عرب با حالت‏خاص خود نمى‏باشد.

بنابراين هم اعراب و هم اروپاييان، بايد از روش قطعى ابن رشد در رسيدن نهايى به فهمى از "ديگرى" در سيستم خود ارجاعى استفاده كنند. تنها چنين رهيافت درون - فرهنگى‏اى مى‏تواند موجب فهم عميق دوجانبه شود.

"حق متفاوت بودن"

اصل دومى را كه ما بايد از ابن رشد براى ايجاد مجدد يك رابطه پر بار بين اروپا و جهان عرب اتخاذ كنيم، مى‏توان به عنوان شناسايى حق مردم در متفاوت بودن بيان كرد. اين فيلسوف، از اين اصل براى تبيين و تعريف مجدد رابطه ممكن بين مذهب و فلسفه پيروى كرد. ابن رشد، شديدا از اين نظر دفاع مى‏كرد كه هيچ تناقضى بين حقايق مذهبى و فلسفى وجود ندارد; چراكه همان طورى كه مى‏نويسد، "يك حقيقت‏با حقيقتى ديگر در تناقض نيست و بيشتر با آن هماهنگ مى‏باشد و در جهت آن ظاهر مى‏شود." اما، هماهنگى به معناى برابرى نيست و "در جهت چيزى ظاهر شدن" به معناى "با آن مورد شناسايى قرار گرفتن" نيست. حق متفاوت بودن بايد مورد احترام واقع شود.

درك، تساهل و آزادى

اين موضوع ما را به سومين اصل معرف شناختى ابن رشد مى‏رساند كه لازم است‏بر آن تاكيد كرد. اين، موضوعى اخلاقى و متدلوژيك مى‏باشد و به فهم حالتى از تساهل و آزادى اشاره دارد. فيلسوف ما، غزالى را به خاطر اعتراضاتش به فيلسوفان، با بى احترامى به اصول گفت و گويى كه به منظور كسب و حصول حقيقت‏بود، مورد سرزنش قرار مى‏دهد. غزالى گفت "هدفم به زير سؤال بردن نظراتشان (فيلسوفان) بود و من پيروز شدم." ابن رشد جواب مى‏دهد: "اين سزاوار يك فرد فرهيخته نيست، به خاطر اينكه هدف يك فرد تعليم ديده نمى‏تواند چيزى غير از حصول حقيقت‏باشد و نه اشاعه ترديد و به جاگذاشتن تحير اذهان." او در جواب آن مردان مسلمان فرهيخته‏اى كه در علوم گذشتگان مى‏نگريستند و نظراتى داشتند كه در هماهنگى با روح اسلام نبود، مى‏نويسد:

"زمانى كه ما، در آثار پيشينيان در زمينه ملل باستانى، با يك تئورى خيلى سنجيده در خصوص جهانى كه مطابق با شرايط لازم براى نمايش ⁽²⁷⁾ مى‏باشد، روبرو مى‏شويم، بايد آنچه را كه آنها درباره آن نوشتند و گفتند، مورد بررسى قرار دهيم. اگر نظراتشان مطابق با حقيقت‏بود، بايد با شادى و خوشحالى، به آنها خوشامد بگوييم، ولى اگر با حقيقت در تطابق نبودند، بايد آن را رد كنيم و آنهايى را كه از اين طرفدارى مى‏كنند، نصيحت كنيم و نويسندگانشان را ببخشيم."

او اضافه مى‏كند كه اين بخاطر اين است كه "عدالت جويى شامل يافتن بحثهايى است كه مورد علاقه دشمن يك فرد است، همان طورى كه خود شخص براى خود مى‏يابد."

به نظر من، اينها عناصر اصلى معرفت‏شناختى گفتمان ابن رشدى هستند. يكى از خصوصيات اساسى اين معرفت‏شناختى، اين است كه راهى براى غلبه، يا حداقل كم كردن خصومت گرايى در ارتباط با "اختلاف و تفاوت" در روابط بين "من" و "ديگرى" تعيين مى‏كند. در زمانى كه نظريه‏پردازان بعد از جنگ سرد سعى داشتند تا ما را به اين باور سوق دهند كه "برخورد تمدنها" واقعيتى است كه مى‏توان در افق فرداى دور نگريست و اسلام جايگزين مناسبى براى پر كردن نقش "ديگر" براى غرب، بعد از كمونيسم، دشمن آينده‏اش مى‏باشد، اين وظيفه همه مدافعين صلح در جهان مى‏باشد تا با چنين فكرى مبارزه كنند كه فقط مى‏تواند تخمهاى عدم اطمينان را بپاشد و آتش خصومت را مشتعل سازد.

با توجه به نظر غربيها و آنچه كه مى‏توان "روانشناسى ملل استعمار زده در ارتباط با استعمارگران سابقشان (كه با رفتار سلطه گرايانه خيلى از قدرتهاى غربى باقى مانده بودند) ناميد، جاى هيچ‏گونه شكى نيست كه صلح، ثبات و مخصوصا اطمينان، عمدتا دلبستگى به شكوفايى گفتمانى بر اساس معرفت‏شناختى تفاهم دوجانبه دارد كه مورد تاكيد من بوده است و پدر مؤسس آن بدون شك، پروفسور بزرگ اندولسى، ابن رشد، است.

منبع:

Gema Martin Munoz (editor), Islam, Modernism and theWest, Cultural and Relations

at the End of the Millenium,London and New york: I.B. Tauris Publishers, 1999.

پى‏نوشتها:

1. استاد فلسفه و انديشه عربى - اسلامى در دانشگاه محمد وى رباط، (Mohammed V University)

2. كارشناس وزارت امور خارجه

3. War Logic

4. Enlightment

5. Xenophobic right - wingers

6. ego

7. Barry Buzan

8. Clash of rival civilizational identities

9. Social cold war

10. historical and Cultural Vocation

11. pilot

12. an epistemological model

13. "act - against" Strategy

14. "act - will" Scenario

15. Parmenides

16. Zeno of Elea

17. Jean - paul Sartre

18. Cato|s question

19. Balance of interests and Cultural Specificity

20. Ancien Regime

21. "Games Theory

22. Toledo

23. City of light

24. Averroist

25. in his own system of reference

26. incoherence

27. demonstration