آنچه كه بزهكار، افزون بر ديه بايد بپردازد

آيت الله سيد محمود هاشمى

در اين باره، سه مساله اصلى را بررسى مى‏كنيم. 1. آيا بزهكار، هزينه‏هاى پزشكى را، افزون بر ديه، ضامن است؟

2. آيا زيانهاى ديگر بزه ديده، در شغل و مانند آن، به عهده بزهكار است؟

3.آيا هزينه‏هاى دادخواهى و رسيدگى قضايى، به عهده بزهكار است؟ البته مساله سوم تنها در دادخواستهاى جنايى نبوده و همه موارد دادخواهيهاى مدنى را نيز در برمى‏گيرد.

مساله نخست ممكن است از سخنان فقيهان كه در موارد ديه، از چيز ديگرى ياد نكرده‏اند، چنين برداشت‏شود كه همه آنچه بزهكار بايد بپردازد، تنها ديه يا ارش است. ديه نيز همان ديه كامل بوده و گاهى به هر گونه جريمه‏اى كه در شرع قرار داده شده باشد، گفته‏مى‏شود. ارش نيز اندازه كسرى معينى از ديه است، خواه در شرع معين‏شده‏باشد و يا با حكم قاضى.

البته در آينده خواهيم گفت كه اين برداشت نادرست است.اكنون مهم آن است كه دليلها و قاعده‏ها را در اين باره بررسى كنيم. نخست قواعد را جدا از رواياتى كه براى هر بزهى اندازه معينى از ديه قرار داده است، مى‏كاويم و سپس روايات را بررسى خواهيم كرد. بنا بر اين سخن ما در دو بخش خواهد بود:

بخش يكم:

بررسى قواعد كلى ضمانبراى ديدگاه ضامن بودن بزهكار، نسبت به همه هزينه‏هاى درمان بزه ديده، از چند دليل مى‏توان ياد كرد:

1. سيره عقلا در ضمان مالها و چيزهاى متعلق به ديگران وبر اين اساس گفته مى‏شود آنان همه هزينه‏ها را بر عهده بزهكار مى‏دانند كه بخشى از آن، هزينه‏هاى پزشكى است. به ديگر سخن: وصف تندرستى و سلامتى از بيمارى و آسيب ديدگى از ويژگيهايى است كه همه عقلا خواستار آنند، بلكه چنين چيزى در انسان، بسى با اهميت‏تر از اموال است و از آن جا كه شخص بيگانه نسبت به سالم بودن مالى كه در آن دست‏يازيده يا آن را تباه ساخته باشد، ضامن مى‏گردد. هر گاه نسبت به انسانى هم جنايتى كرده باشد، بايد عهده‏دار هزينه‏هاى درمان او شود.

چنين شيوه خردمندانه‏اى، از سوى قانون گذار اسلام،نادرست‏شناخته نشده كه در نتيجه مى‏توان آن را نزد شارع، پذيرفته شده دانست.

پاسخ:نخست آن كه: ويژگى سلامتى انسان، اگر چه مهم‏تر از سالم بودن اموال است، ولى چنين صفت‏خوش آيندى، تا آن هنگام كه نزد عقلا، مال تلقى نگردد، مورد ضمان نخواهد بود. عقلا درباره انسان، نسبت به خود، صفات و اندامهايش، اعتبار مال بودن نمى‏كنند، بدين سان، چنانچه ويژگى سلامت در انسان مورد ضمان نباشد، دليلى هم براى ضامن بودن هزينه‏هاى درمانى نخواهيم داشت.

دوم آن كه: اگر بپذيريم كه ويژگى سلامتى انسان، نزد عقلامورد ضمان است، باز هم مى‏توان گفت كه پذيرش و تاييد قانون گذار اسلام، بسته به اين است كه احتمال رد چنين شيوه‏اى در ميان نباشد. بنا بر اين، اگر احتمال دهيم كه روايات تعيين اندازه ديه و خسارتها، خود پايه‏گذارى روشى تازه در شرع براى ضمان آسيبهاى وارد بر سلامتى انسان است، ناگزير احتمال رد آن سيره عقلا وجود خواهد داشت و بدين سان، نمى‏توان به تاييد و امضاى شارع اطمينان داشت.

2. قاعده تسبيب و اين كه بزهكار، همه آنچه را كه بزه ديدهبراى درمان خويش هزينه مى‏كند، ضامن است; چرا كه او سبب چنين خسارت و هزينه‏هايى است و بزه ديده، ناگزير از اين هزينه‏هاست. بنا بر اين، در چنين جايى «تسبيب‏» به خسارت و ضرر و زيان، صدق مى‏كند و در مانند اين موارد، سبب از مباشر قوى‏تر است. بنا بر اين، به دليل قاعده تسبيب، سبب، كه همان بزهكار است، ضامن هزينه‏هاى درمان، و نه بيشتر، خواهد بود.

پاسخ:در اين استدلال، هم از جهت كبرا و هم صغرا، اشكال مى‏شود. درباره كبرا بايد گفت: تسبيب و ضامن بودن سبب، در جايى كه شخص مباشر با اختيار خويش به انجام آن كار دست‏يازد، چيزى است بر خلاف قاعده و پذيرش آن، جز در جاهايى كه دليل ويژه‏اى دارد، نادرست است.

درباره صغرا نيز، چنين مى‏توان گفت: كبراى قاعده تسبيب،در صورت پذيرش، تنها در جايى سودمند است كه تلف كردن مال، يا ناقص كردن چيزى كه موجب كاهش ارزش آن باشد، در ميان باشد. در اين موارد گفته مى‏شود كه اگر شخص مباشر [= انجام دهنده مستقيم و بى‏واسطه]، چنين كارى را در پى سبب شدن كسى ديگر، انجام داده و دخالت آن كس، در اين كار به هر علت اقوى باشد، ضمان بر عهده او خواهد بود; چرا كه استناد تباه شدن مال به او سزاوارتر است، تا به مباشر.

با اين توضيح، روشن است كه قاعده تسبيب در گرو تلف ياناقص كردن است، و چنين چيزى در مساله ما صادق نيست; زيرا هزينه كردن براى درمان، هرگز تباه ساختن مال نيست.

به ديگر سخن: قاعده تسبيب در واقع گسترش دادن موضوعقاعده «من اتلف‏» و معين كردن آن در سبب است و نه قاعده‏اى جدا و در برابر آن. پس ناگزير بايد در ضمان، به موجب قاعده تسبيب، اتلاف مال، اندامها يا جان در ميان باشد كه در مساله ما اين گونه نيست.

با اين همه، بر هر دو پاسخ مى‏توان خرده گرفت.درباره پاسخ نخست مى‏گوييم: قاعده تسبيب را مى‏توان از راه ديگرى جز سيره عقلا كه در نزد شرع هم پذيرفته باشد، اثبات كرد. در موارد بسيارى قانون گذار اسلام، سبب را ضامن شمرده كه از مجموع آنها، با الغاء خصوصيت هر مورد در نگاه عرف، مى‏توان اين قاعده را دريافت; چرا كه اين موارد، بسيار گوناگون بوده و به باب خاصى مربوط نمى‏شوند:

برخى روايات كه بيشتر آنها سند صحيح نيز دارند، دربارهضامن بودن شاهد زور [=گواه دروغگو]، نسبت به مهر، ديه يا مال تلف شده، است.

دسته‏اى ديگر درباره كسى است كه در ميان راه مسلمانان،چاهى كنده يا ناودانى كشيده كه به رهگذران زيان مى‏رساند.

گروهى ديگر درباره كسى است كه ديگرى را به خانه خويشفرا خواند و هنگام ورود، سگ خانه به او حمله‏ور شود و زيانى برساند.

شمارى هم، درباره ضامن بودن كسى است كه برده سوار براسب او جنايتى انجام دهد. برخى هم درباره كسى است كه سوارى را ترسانده تا از مركبش فرو افتاد. دسته‏اى ديگر درباره زنى است كه مرد بيگانه‏اى را به خلوت خويش فرا خوانده و شوهرش با ديدن آنان، مرد بيگانه را كشته; اين زن، ديه او را ضامن خواهد بود.

گروهى نيز درباره شخص امدادگرى است كه به يارىدسته‏اى مددجو برخاسته است، آن گاه در راه يارى رساندن به آنان، بدون تعمد به كسى ديگر آسيبى رساند، در چنين جايى همان مددجويان ضامن آسيبى كه بدو رسيده ست‏خواهند بود.

و نمونه‏هايى ديگر از اين دست.

ديدن همه اين موارد گوناگون، مى‏تواند انسان را به يقين يااطمينان برساند كه هر يك از موارد، ويژگى معينى ندارد، بلكه اين روايات، به يك مطلب و يك كبراى فراگير رهنمون مى‏شوند. اين كبرا چنين است: هر گاه اراده شخص مباشر، به دليل ناآگاهى، ناچارى يا ناگزير بودن از ديدگاه قانون، تحت تاثير و چيرگى چيز ديگرى بوده و نقش كارآمد و تاثير خارجى و عملى از آن سبب باشد، نسبت دادن پيامد به سبب قوى‏تر و شديدتر است و ضامن بودن او نزد قانون گذار اسلام، سزاوارتر، چنانكه نزد عقلا نيز چنين است. بلكه بايد گفت: وجود سيره يا دريافت همگانى عقلا، خود براى اين روايات ظهورى در اين مى‏سازد كه در صدد تاييد همان شيوه عقلايى، با گستردگى و در همه موارد است. در اين باره دو روايت را يادآورى مى‏كنيم.

1. «صحيح جميل عن ابى‏عبدالله(ع) فى شاهد الزور، قال: انكان الشى‏ء قائما بعينه، رد على صاحبه، و ان لم‏يكن قائما ضمن بقدر ما اتلف من مال الرجل.»

جميل با سند صحيح از امام صادق(ع) روايت كرده است كهحضرت درباره گواه فريبكار چنين فرمود: اگر آن چيز [كه با شهادت دروغ او به بيگانه‏اى رسيده است] پا بر جاى باشد، به صاحبش بازپس داده مى‏شود و اگر برجاى نمانده باشد، آن گواه به همان اندازه‏اى كه تباه شده ضامن است.

2.«معتبرة ابى‏بصير عن ابى‏عبدالله(ع) فى امراة شهد عندهاشاهدان بان زوجها مات، فتزوجت ثم جاء زوجها الاول قال: لها المهر بما استحل من فرجها الاخير و يضرب الشاهدان الحد و يضمنان المهر لها عن الرجل بما غرا، ثم تعتد و ترجع الى زوجها الاول.»

ابوبصير با سندى از امام صادق(ع) نقل كرده است كهحضرت درباره زنى كه دو شاهد نزد او گواهى دادند كه شوهرش مرده است و آن زن با مردى ديگر ازدواج كرد، سپس شوهر نخست او، پيدا شد، فرمود: آن زن در برابر بهره زناشويى كه شوهر دوم از او برده، مهر خويش را طلبكار مى‏شود. آن دو گواه فريبكار حد مى‏خورند و ضامن مهر زن از سوى شوهر دوم خواهند بود; چرا كه او را فريفته‏اند. آن زن نيز پس از گذراندن عده، نزد شوهر نخست‏خويش، باز مى‏گردد.

اين دو روايت ظاهر در آنند كه اين حكم، تعبدى نبوده،بلكه به دليل صادق بودن اتلاف و مستند بودن به سبب، در جايى است كه مباشر فريب خورده باشد. اين خود، همچون آوردن علت است كه مى‏توان آن را گسترش داد و تنها به همان مورد منحصر ندانست. بدين سان، كبراى فراگير تسبيب را در جاهايى كه اراده مباشر تحت تاثير، يا ناگزير و يا در حال انجام وظيفه‏اى شرعى و مانند آن بوده باشد، نمى‏توان نادرست‏شمرد.

در پاسخ اشكال بر صغرا نيز، چنين مى‏توان گفت: معيارضامن شدن نزد خردمندان، تلف مال، يا از ميان رفتن آن نيست، بلكه از دست رفتن مالكيت آن است; به اين معنا كه مالك در پى چيزى، دچار زيان، يا كاهش مال گردد، خواه مال او در واقع تباه شده باشد، يا ديگرى آن را گرفته، يا ناگزير از هزينه كردن آن گردد. پس معيار آن است كه در پايان كار، مالى از دست او بيرون رفته، يا دچار كاهش شود.

روايت صحيحه محمد بن مسلم نيز همين را مى‏رساند:«عن ابى‏عبدالله(ع) فى شاهد الزور ما توبته؟ قال: يؤدي من المال الذي شهد عليه بقدر ما ذهب من ماله ...»

از امام صادق(ع) درباره توبه گواه دروغين: حضرت فرمود:به اندازه مالى كه با گواهى او از دست رفته است، مى‏پردازد.

با اين همه، انصاف آن است كه عنوان از دست رفتن مال وزيان كردن در اين جا، صادق نيست، بلكه مساله ما از باب بهره‏گيرى و استفاده از مال در درمان است. اگر چنين نگوييم، همه مواردى كه انسان مال خود را براى خود هزينه مى‏كند و ديگرى باعث آن شده است، به عنوان نقض مطرح مى‏گردد، در حالى كه در اين گونه موارد حكم به ضمان نمى‏كنند.

3. استناد به قاعده‏اى ديگر نزد عقلا كه شرع هم آن راپذيرفته است. اين قاعده، همان وجوب رد حق ديگرى به او، خواه ماليت داشته باشد يا خير. در مساله ما نيز، از آن جا كه يكى از حقوق انسان، حق تندرستى و سلامتى از بيمارى بوده كه بزهكار آن را پايمال كرده است، بر او واجب مى‏گردد كه اين حق را، هر چند با پرداختن هزينه‏هاى درمان، به بزه ديده بازگرداند.

به ديگر سخن: مى‏توان نام آن را، ضمان عهده يا لزومبازگرداندن آنچه از آن ديگرى است به او، هر چند مال نباشد، نهاد، چنانكه از ميان بردن هرگونه كاستى و زيانى كه به او رسانده است نيز، واجب است، هر چند مالى نباشد.

پاسخ:اگر بزه ديده، خود، هزينه‏هاى درمان را پرداخته و تندرستى خويش را بازيابد، اين استدلال (بر فرض درستى آن) اثبات نمى‏كند كه بزهكار، اين هزينه‏ها را ضامن بوده و در عهده‏اش ثابت گرديده است. تنها اين را مى‏توان پذيرفت كه حكم تكليفى بر لازم بودن پرداخت هزينه‏هاى درمان بر بزهكار، در صورتى كه پرداخت كننده ديگرى نباشد، ثابت مى‏شود، مانند ضمان نفقه اولاد و پدر و مادر بر انسان علاوه بر اين كه اين وجه چنانكه بر نگردد به وجه گذشته درضمان ضرر و خسارت بر ديگران قابل قبول نيست; زيرا كه سلامت و تندرستى از امور معنوى و غير مادى است و عرفا مشمول دليل وجوب رد مال و يا حق غير به او نمى‏شود. و وجوب رد غير مال از امور معنويه، هر چند هم مهم باشند ثابت نشده است.

4. استدلال از راه قاعده «لاضرر» به اين بيان: ضامن نبودنبزهكار نسبت به هزينه‏هاى درمان، حكمى است ضررى و فشار و زيان بر بزه ديده، بنا بر اين قاعده ياد شده آن را از ميان برده و ضامن بودن بزهكار از اين راه اثبات مى‏گردد. حق خيار [= بر هم زدن قرارداد] در موارد عيب و غبن [= فريب در بها و دستمزد] نيز به همين شيوه اثبات مى‏شود.

پاسخ: نخست آن كه: آنچه گفته شد، جبران زيان است و نه از ميان بردن آن; چرا كه به هر روى، زيان به دست بزهكار انجام گرفته است. از سوى ديگر، در جاى خويش، ثابت‏شده كه اين قاعده، جبران زيان را اثبات نمى‏كند; زيرا در صدد نفى هرگونه ضرر است و نه تنها ضرر جبران نشده. آرى، با كمك برخى روايات مى‏توان اين قاعده را دگرگون كرد; رواياتى كه زيان رساندن را موضوع ضامن بودن مى‏خواند، مانند:

«صحيح الحلبى عن ابى‏عبدالله(ع): كل من يضر بطريقالمسلمين فهو ضامن لما يصيبه.» از امام صادق(ع): هر كس زيانى به راه مسلمانان برساند، هر پيشامدى را در اين راه ضامن است. و روايت معتبر كنانى: «قال: قال ابوعبدالله(ع): من اضر بشى‏ء من طريق المسلمين، فهو له ضامن.» امام صادق(ع) فرمود: هر كس به هر اندازه به راه مسلمانان آسيبى رساند، ضامن آن است.

ظاهر اين روايات آن است كه معيار و موضوع ضامن بودن،زيان رساندن است و نسبت دادن آن به راه، به اعتبار كسانى است كه از آن مى‏گذرند و نه خود راه.

دوم آن كه: ضرر، همان كاستن از مال يا حق است. بنا براين، اگر صدق ضرر به جهت از بين رفتن و كاستى و چند ملامتى بزه ديده است پس اين امر، وابسته به اين است كه تندرستى را از پيش، مال يا رد آن را حقى ثابت بر عهده بزهكار بدانيم. و چنين چيزى در حقيقت، بازگشت به يكى از استدلالهاى پيشين است و ديگر نيازى به قاعده «لاضرر» نخواهيم داشت. زيرا كه تلف كردن مال و يا حق صادق است و دليل تلف كردن جارى است و اگر صدق ضرر به هت‏خسارت و كاهش پيدا شده در مال بزه ديده، باشد آن است كه جواب اين كاهش و خسارت به دست‏خود وى، انجام مى‏گيرد و نه بزهكار; زيرا او خود مباشر اين كار است، مگر اين كه به قاعده تسبيب باز گرديم كه همان استدلال دوم خواهد بود و پاسخ آن را دانسته‏ايم.

سوم آن كه: ضامن بودن بزهكار نيز، حكمى ضررى بر اوستو بدين سان، دو ضرر با يكديگر تعارض خواهند داشت. و اين گفته كه ضرر بزه ديده، بر ضرر بزهكار مقدم است، بستگى بدان دارد كه از پيش، ضمان را بر عهده بزهكار ثابت بدانيم.

5. اين استدلال، همان استدلال يكم، يعنى ضمان وصفسلامت با اندكى دگرگونى است. چكيده اين وجه آن است كه: بزهكار، ضامن تندرستى و سلامت بزه ديده است; زيرا تندرستى انسان، گرچه مال نيست، ولى مال نبودن، گاهى از آن روست كه چيزى بهره و كارآيى ندارد، مانند دانه‏اى گندم يا حشره‏اى چون سوسك كه در چنين چيزهايى، به دليل بها نداشتن و مال نبودن، ضمان نيست. گاهى هم يك چيز، به دليل اهميت و شرافت و اين كه از مال به انسان نزديك‏تر است، مال نيست، مانند عهده انسان و كارهايش نسبت به خودش. چنين چيزهايى، براى خود انسان، ملك اعتبارى نيست و تنها هنگامى كه چيزى را در عهده خود، به ديگرى مى‏فروشد، يا كار خويش را به اجاره مى‏دهد، عهده، يا كار خود را به ملك ديگرى در آورده است.

به ديگر سخن: انسان، مالك طبيعى و تكوينى خويش وكارهايش است كه اين گونه ملك، بسى والاتر و بالاتر از ملك اعتبارى است و از همين روى، اعتبار ملك بودن آن، هم نزد عقلا و هم شرع كارى بيهوده به شمار مى‏آيد. بنا بر اين مى‏توان گفت: از ميان بردن تندرستى انسان يا هر گونه كاستى ديگرى در اندامها، يا سودهاى آنها، ضمان در پى خواهد داشت; زيرا شرط ضمان، بيش از اين نيست كه چيز تلف شده، مرغوب و خوش آيند نزد عقلا و در اختيار صاحبش باشد، هر چند ملكيتى ذاتى و طبيعى و هرگز شرط نشده است كه بايد داراى ملكيتى اعتبارى باشد. بنا بر اين، تندرستى را بايد به صاحبش برگرداند و جبران كند و چنين چيزى هم، با پى‏گيرى درمان او امكان دارد; چرا كه باز پس دادن هر چيز، به تناسب همان چيز است. پس ضامن درمان او خواهد شد.

پاسخ:اين استدلال اثبات نمى‏كند كه بزهكار، ضامن هزينه‏هاى درمان است، بلكه تنها ضامن بهاى تندرستى بزه ديده را مى‏رساند. آرى، ممكنست اين بها، برابر، يا نزديك به هزينه‏هاى درمان باشد. افزون بر اين، اشكال دوم كه بر استدلال يكم وارد آورديم، بر اين استدلال نيز وارد است.

از اينها گذشته، مى‏توان ثابت بودن ضمان را، نزد خردمنداندرباره وصف سلامت، نپذيرفت; چرا كه آنچه يقينى است، تنها كالا يا ويژگيهاى آن است، هر چند مال شمرده نشود. بدين سان كسى كه دانه‏اى از گندم، يا تكه‏هاى كوزه شكسته كسى را برداشته، بازگرداندنش بر او واجب است، هر چند مال به شمار نيايد و كسى كه كالاى ديگرى را بى‏اجازه او، جا به جا كند، بايد آن را به جاى خود بازگرداند، هر چند ارزش مالى آن دست نخورد. اما در چيزى، مانند تندرستى و مانند آن، كه به شؤون انسان آزاد و حيثيت او بر مى‏گردد و نه جنبه‏هاى مادى يا مالى او، ثابت بودن چنين ارتكازى [= دريافت همگانى خردمندان] مشكل يا نادرست به نظر مى‏رسد، دست كم، در آن ترديد داريم و همين اندازه كافى است تا نتوانيم به اين استدلال استناد كنيم و از آن به عنوان دليلى لبى [= غيرلفظى] يارى بجوييم.

6. قاعده تفويت و اينكه بزهكار هزينه‏هاى درمان را كه مالاست بر بزه ديده تفويت كرده است; زيرا اگر چنين كارى نمى‏كرد، او نيز دچار هزينه‏اى اين گونه نمى‏شد و زيان نمى‏ديد. پس بزهكار به دليل از بين بردن هزينه‏هاى درمان، (تفويت) ضامن خواهد بود; مانند آنچه در زندانى كردن انسان آزاد داراى درآمد، گفته مى‏شود كه دستمزد كار و پيشه او را ضامن مى‏گردند.

پاسخ:دليلى بر اين نداريم كه عنوان «تفويب‏» سبب ضمان گردد، هر چند مرحوم سيد يزدى در كتاب شريف عروة الوثقى از آن بسيار ياد كرده است. موضوع ضامن شدن تنها اتلاف [= تباه كردن] يا يد [= دست اندازى به مال ديگران يا در اختيار داشتن آن] است كه هيچ كدام از اين دو در مساله ما يافت نمى‏شوند.

از اين گذشته، چون بزه ديده با ميل و اختيار خودهزينه‏هاى درمان را هزينه مى‏كند، صادق بودن تفويت در چنين جايى مشكل و بلكه نادرست است. و اساسا ممكن است گفته شود كه تفويت در جايى صادق است كه مالى را به دست نياورد و قبل از به دست آوردن آن از دست بدهد. البته در صورتى كه در معرض حصول بوده است و اما از دست دادن مال موجود، چنانكه در محل كلام ماست موضوع نظر قاعده تفويت نيست، بلكه اگر ضمانى در كار باشد، اضرار و تسبيب به خسارت ؟ است.

7. براى اثبات ضامن بودن بزهكار نسبت به هزينه‏هاىدرمان، از آغاز مى‏توان به سراغ سيره عقلا [= شيوه خردمندان] رفت. آنان هيچ ترديد و اشكالى در اين نمى‏بينند و از اين روست كه در آيينهاى حقوقى امروز مى‏يابيم كه بزهكار را ضامن همه هزينه‏هاى درمان مى‏دانند. چنين شيوه‏اى را نمى‏توان نوپيدا شمرد، بلكه ريشه‏ها و ويژگيهاى آن از آغاز، در ذهنها بوده است; بدين سان از اين كه مخالفتى از سوى قانون گذار اسلام، در اين باره نيافته‏ايم، مى‏توان دريافت كه آن را پذيرفته و امضا كرده است.

شايد بتوان اين استدلال را بهترين دليلها و بى‏اشكال‏ترينآنها دانست، ولى درستى كامل آن وابسته به اين است كه از دليلهاى معين كردن ديه و ارش درنيابيم كه ديه، جايگزين همه آنچه است كه عقلا به ضمان آن باور دارند و همه آنچه كه بزه ديده بستانكار مى‏شود، همان ديه يا ارش است و نه چيز ديگر

بدين سان، ناگزير بايد به بخش دوم اين نوشته پرداخته وبرآيند روايات ديه وارش را از اين ديدگاه بررسى كنيم.

بخش دوم: بررسى روايات ديه و ارش

ترديدى در اين نيست كه روايات بر ضامن بودن ديه و معينكردن آن در اندازه‏هاى مشخص، يا همان چيزى كه حَكَم عادل قرار مى‏دهد دلالت دارد. در اين نيز شكى نيست كه اين روايات، با شمار بسيارش و روشن كردن حكم هر يك از اندامها و هر گونه شكستگى و زخم با گونه‏ها و مراتب گوناگون آن، از برعهده آمدن هزينه‏هاى درمان و پزشك، سخنى نگفته و از همين سكوت، ضامن نبودن چيزى افزون بر ديه و ارش، برداشت مى‏شود و گرنه شايسته بود كه دست كم، در برخى از روايات، نامى از اين هزينه‏ها به ميان مى‏آمد.

در پاسخ اين سخن مى‏توان گفت: ديه و ارش تنها در برابركاستى و كمبودى است كه در اندامها يا بهره‏ورى از آنها يا هر چيزى كه در پى بزه در پيكر، به بار مى‏آيد، قرار دارد و اين چيزى است جدا از هزينه‏هاى درمان و بازگرداندن بهبودى به بزه ديده، خواه كاستى در بدن او بر جاى بماند يا خير. بنا بر اين، روايات تنها در پى بيان چيزى بوده‏اند كه بزهكار به سبب نقص در پيكر او بايد بپردازد و نه چيز ديگر، چنانكه اگر كار او به از ميان رفتن مال بزه ديده، مانند پاره شدن لباس يا كشته شدن حيوانش انجامد، سكوت روايات ديه از ضمان اين چيزها، به معناى ضامن نبودن نيست; چرا كه از اين جهت درصدد بيان نبوده است و نمى‏توان چيزى را بر خلاف قواعد ديگر از روايات برداشت كرد. بدين سان، پس از آن كه در بخش نخست اثبات كرده‏ايم كه جدا از نقص بر جاى مانده از بزه، مى‏توان هزينه‏هاى درمانى و پزشكى را بر عهده بزهكار دانست، سكوت اين روايات با آنچه گفته‏ايم ناسازگار نخواهد بود.

اين پاسخ نادرست است; زيرا:

نخست آن كه: شمارى از روايات ديه، در جايى است كه هيچكاستى در آن بر جاى نمانده است; چنانكه در مواردى كه زخم بهبود يافته و شكستگى نيز بدون كژى جوش خورده، باز هم ديه‏اى معين كرده است. معناى چنين چيزى آن است كه ديه و ارش معين شده از آن روى نيست كه در پى بزه، نقصى در پيكر بزهكار پديد آمده است; زيرا اگر چنين بود، در اين گونه موارد، نمى‏بايست ديه‏اى باشد. پس ناگزير، ديه بايد به لحاظ خود بزه و جنايت باشد و با اين حال، اگر هزينه‏هاى دمان نيز، به عهده او مى‏آمد، ياد كردن از آن و ساكت نماندن لازم بود.

دوم آن كه: برخى روايات، ظاهر در آنند كه همه آنچه را بربزهكار مى‏آيد، بيان كنند و نه تنها نقص وارد آمده بر او را. در روايت معتبر ابى بصير چنين آمده است:

«عن ابى جعفر(ع) قال: قضى اميرالمؤمنين(ع) رجل قطعثدي امراته، قال: اذن اغرمه لها نصف الديه.» از امام باقر(ع) نقل كرد كه فرمود: اميرالمؤمنين درباره مردى كه سينه زنش را بريده بود، فرمود: او را محكوم به پرداخت نيمى از ديه كامل مى‏كنم.

در صحيحه ابن سنان آمده:«عن ابى عبدالله(ع) قال: السن اذا ضربت انتظر بها سنة، فان وقعت اغرم الضارب خمسمئة درهم، و ان لم‏تقع واسودت اغرم ثلثى ديتها.» از امام صادق(ع) نقل كرد كه اگر دندانى را ضربه زنند، يك سال صبر مى‏كنند، اگر آن دندان افتاد، بايد پانصد درهم بپردازد و اگر نيفتد و سياه شود، بايد دو سوم ديه آن را بپردازد. اگر بزهكار، چيزى افزون بر ديه را نيز ضامن بود، شايسته آن بود كه به اين اندازها افزوده مى‏شد.

در صحيحه حلبى نيز مى‏خوانيم:«عن ابى‏عبدالله(ع) فى رجل فقا عين امراة، فقال: ان شاؤوا ان يفقؤوا عينه و يؤدوا اليه ربع الدية، و ان شاءت ان تاخذ ربع الدية. و قال فى امراة فقات عين رجل: انه ان شاء فقا عينها و الا اخذ دية عينه.»

از امام صادق نقل كرد كه درباره مردى كه چشم زنى رادرآورده، فرمود: اگر خواستند مى‏توانند چشم مرد را درآورند و يك چهارم ديه را به او بدهند و اگر خود آن زن بخواهد مى‏تواند يك چهارم ديه كامل را بگيرد. و درباره زنى كه چشم مردى را درآورده فرمود: اگر خواست مى‏تواند چشم زن را درآورد و گرنه ديه چشم خويش را مى‏گيرد. مقرر كردن آنچه به جاى قصاص از بزهكار گرفته مى‏شود، ظاهر در اين است كه همه آنچه بزه ديده مى‏خواهد، همان ديه است و نه چيزى افزون بر آن.

در صحيحه فضيل بن يسار آمده است:«عن ابى عبدالله(ع) قال: فى عبد جرح حرا فقال: ان شاء الحر اقتص منه و ان شاء اخذه ان كانت الجراجة تحيط برقبته، و ان كانت لاتحيط برقبته افتداه مولاه، فان ابى مولاه ان يفتديه كان للحر المجروح حقه من العبد بقدر دية جراحه و الباقى للمولى; يباع العبد فياخذ المجروح حقه و يرد الباقى على المولى.»

از امام صادق(ع) درباره برده‏اى كه بر انسان آزادى زخم زد،حضرت فرمود: آن انسان آزاد اگر خواست قصاص كند و اگر بخواهد مى‏تواند آن برده را صاحب شود، در صورتى كه ديه آن زخم به اندازه بهاى آن برده باشد. اگر ديه به اندازه بهاى او نباشد، مولاى آن برده او را به زخم خورده فديه [= پيشكش] دهد و اگر مولايش از اين كار سر باز زند، بزه ديده آزاد به اندازه ديه زخمش مالك برده مى‏شود و بقيه‏اش از آن مولا خواهد بود، آن گاه آن برده را مى‏فروشند و پس از آن كه زخم خورده سهم خويش را از بهاى او گرفت، بقيه را به مولا مى‏پردازند.

در اين روايت آمده: «اگر ديه زخمش به اندازه بهاى آن بردهباشد.» و هيچ سخنى از هزينه‏هاى درمان نگفته است و در پايان نيز آمده: «حق بزه ديده از بهاى برده بزهكار، به اندازه ديه زخم اوست.» اين نكته‏ها نشانگر آن است كه چيزى جز ديه بر بزهكار نيست، بلكه نكته پايانى گويا صريح در همين است.

با اين همه، مى‏توان گفت: نهايت چيزى كه از سكوت رواياتدرباره هزينه‏هاى درمان مى‏توان دريافت، تنها ضامن نبودن درمان افزون بر ديه يا ارش است، ولى ضامن بودن آن را در ضمن ديه نمى‏توان با اين سكوت نفى كرد; زيرا هزينه‏هاى درمان، براى بهبودى در آن روزگاران، بسيار كم‏تر از ديه بود. بنا بر اين، شايد اين سكوت از آن روست كه ديه، همه آن هزينه‏ها و بلكه بيشتر از آن را در بر مى‏گرفته است، پس مقتضى براى ضامن بودن هزينه‏هاى درمان وجود دارد. نتيجه اين سخن در مواردى روشن است كه اين هزينه‏ها از ديه بيشتر باشد، مانند روزگار ما، كه بر اين اساس بايد ميان ديه و هزينه‏هاى درمان، هر كدام را كه بيشتر است، بپردازد.

از جمله چيزهايى كه مى‏توان براى اين مطلب، بداناستدلال كرد، روايت معتبر غياث است: «عن جعفر عن ابيه عن على(ع) قال: ما دون السمحاق اجر الطبيب.» از امام صادق از پدرش از اميرالمؤمنين(ع) كه فرمود: در آسيبهاى كم‏تر از پوست نازك روى استخوان سر، بايد دستمزد پزشك را پرداخت.

ظاهر اين روايت آن است كه هر گاه زخمى كم‏تر از پوستنازك روى استخوان سر باشد، بايد دستمزد پزشك را پرداخت. پس ضامن بودن هزينه پزشكى در اين جاآمده و اين، از آن روست كه اين هزينه‏ها در گذشته، كم و ناچيز و از كم‏ترين اندازه ارش نيز پايين‏تر بوده‏اند، ارشهايى مانند آسيب رسيدن به پوست‏سر، كه چهار شتر بايد پرداخت. بنا بر اين، نام نبردن از هزينه‏هاى پزشكى در روايات، براى آن است كه هزينه‏ها درمان در آن روزگار، از ارش نيز كم‏تر بوده، چه رسد به ديه.

البته در پاره‏اى روايات، براى آسيب پايين‏تر از پوست‏سر نيز،ارش معين شده است، مانند: صحيحه زراره و روايت منصور بن حازم. در اين روايات براى «باضعه‏» سه شتر مقرر گرديده است. [شكافى كه به استخوان نرسد و خون از آن نيايد باضعه نام دارد.]. اين روايات سبب از ميان رفتن دلالت معتبره غياث نمى‏شوند; بلكه موجب تقييد كردن آن خواهند شد كه آن آسيب بايد كم‏تر از پوست نازك سر و باضعه باشد. بدين سان، اصل دلالت آن روايت بر ضامن بودن هزينه‏هاى پزشكى، بر جاى مى‏ماند و اين روايت، مى‏تواند تفسيرى بر سكوت ديگر روايتها در اين باره باشد.

روايات ديگرى درباره حد دزدى وارد شده كه مى‏توان درضامن بودن هزينه‏هاى درمان، از آنها نيز يارى جست. در اين روايات آمده: اميرالمؤمنين(ع) دستور مى‏داد: هر كس در پى دزدى دستش را قطع مى‏كنند، هزينه درمان او را تا بهبودى از بيت المال بپردازند، مانند صحيحه محمد بن قيس و روايتهاى محمد بن مسلم و حارث بن حضيره و ديگر روايات.

گرچه اين روايات، درباره حد دزدى است و نه زخمى كهبزهكار بر كسى مى‏زند، ولى ظاهر دستور امام(ع) به پرداختن هزينه‏هاى درمان از بيت المال، واجب بودن آن است، پس بيت المال خود ضامن چنين هزينه‏هايى است. بنا بر اين مى‏توان گفت: هنگامى كه در آسيبهاى به حق و عدالت، كه در پى انجام حدود خداوندى پديد مى‏آيند، بايد هزينه‏هاى درمان را پرداخت، پس در جايى كه بزهكارى، به ناحق، چنين آسيبى را به كسى برساند، ضامن بودن اين هزينه‏ها شايسته‏تر و اولى خواهد بود.

چكيده آنچه گذشت مقتضى ضامن بودن هزينه‏هاى درمان را مى‏توان با هر يك از استدلالهاى گذشته، اثبات كرد. هر كدام از اين استدلالها، در صورت درستى، در بردارنده نكته ويژه‏اى است كه در ديگرى نبوده و پيامدهاى ويژه خود را داراست. در توضيح اين سخن مى‏گوييم: اين استدلالها بر دو دسته‏اند، استدلال هفتم در پى آن است كه ضمان هزينه‏هاى درمان را از آغاز و به يكباره با سيره عقلا اثبات كند و در اين راه آن را به قاعده ديگرى، چه عقلايى و چه شرعى، برنگرداند، در حالى كه استدلالهاى ديگر، اين ضمان را با يارى جستن از قاعده‏هايى چون: تسبيب، تفويت‏يا اضرار به اثبات مى‏رسانند. اين خود سبب پيدايش تفاوتهايى ميان اين استدلالها مى‏شود، مانند:

1. مى‏توان استدلال هفتم را نيز به يكى از قاعده‏هاى كلىعقلايى ديگر، كه در استدلالهاى ديگر، در صورتى كه درست و كامل باشند، روشن گرديده است، بازگرداند. بدين سان، استدلال هفتم ديگر چيزى جدا و در برابر ديگر استدلالها نخواهد بود، بلكه تفسير و تحليلى از آنهاست. بنا بر اين، تنها هنگامى نوبت به استدلال هفتم مى‏رسد كه به برابرسازيهاى ديگر قواعد عقلايى، نتوان يقين كرد.

2. استدلال سوم نيز با بقيه آنها متفاوت است. برآيند ايناستدلال در صورت درستى، ثابت‏شدن عهده به معناى واجب بودن بازگرداندن صفت تندرستى به بزه ديده است، چه اين كه درمان او در نگاه عرف، بازگرداندن چيزى است كه از او پايمال گرديده است.

استدلال سوم چنين مى‏گويد: همه ويژگيها و صفاتى كه ازآن ديگرى است، هر چند مال يا مؤثر در ارزش مالى نباشد، بايد به او بازگردانده شود. از همين روست كه فقيهان، باز پس دادن هر چه را كه از ديگرى است، واجب مى‏دانند، هر چند مال نباشد، بلكه فراتر از اين رفته و مى‏گويند: هر كس كالاى ديگرى را بى‏اجازه وى، به جايى ديگر برد، بايد به جاى نخست، بازگرداند، هر چند در بهاى آن، هيچ تفاوتى پديد نيايد و يا حتى در جاى دوم، بهايش افزايش يابد. اين اندازه از استدلال اثبات نمى‏كند كه او ضمان به معناى اشتغال عهده خواهد داشت، مگر اين كه نكته ديگرى را از ديگر استدلالها بدان بيافزاييم. البته اين سخن بدان معنا نيست كه استدلال سوم، در صورت درستى هم سودى ندارد، بلكه بايد گفت كه اين استدلال، در بردارنده دو فايده است.

نخست آن كه: اگر اشتغال عهده بزهكار را با ديگر استدلالهاثابت كنيم، اين استدلال چيزى افزون بر آن را مى‏رساند كه همان واجب بودن دست به كار شدن بزهكار به چنين كارى است. بدين سان، اين استدلال مى‏تواند با همه استدلالهاى ديگر سازگار و درخور جمع باشد.

نبايد گفت: زيربناى استدلال سوم ممكن بودن بازگرداندنصفت‏سلامتى به بزهكار است و مبناى ديگر استدلالها، يا دست كم، برخى از آنها، تباه ساختن و از بين بردن اين ويژگى است و اين دو با يكديگر ناسازگارند.

زيرا در پاسخ مى‏توان گفت: جمع ميان اين دو، بدين گونهاست كه عرف، آن اندازه از صفت تندرستى را كه برگشت پذير باشد، انجام آن را بر بزهكار واجب و لازم مى‏بيند و اين، همان اصل سلامتى از زخم و آسيبى است كه به بزه ديده رسيده و افزون بر اين اندازه را، در جايى كه عيب يا كاستى در شخص پديد آيد، يا درمان او با هزينه‏هاى وى و زيان مالى، انجام گرفته باشد، به ملاك اتلاف يا تسبيب بر عهده خود بزهكار مى‏داند.

بنا بر اين، هر دو حكم تكليفى و وضعى درخور جمع وهماهنگ سازيند. اگر اتلاف يا تسبيب، درباره تندرستى كامل از دست رفته بزه ديده، يا مالى كه براى درمان خويش هزينه مى‏كند صادق باشد، حكم وضعى وجود دارد و از سوى ديگر، دست به كار شدن براى اصل درمان و بازگرداندن سلامتى او بر بزهكار واجب است; چرا كه چنين كارى ممكن است. بنا بر اين، هيچ گونه ناسازگارى ميان زيربناى استدلال سوم با ديگر استدلالها يافت نمى‏شود.

دوم آن كه: اگر استدلال سوم پذيرفته شود و هيچ استدلالديگرى را هم نپذيريم، حاكم مى‏تواند بزهكار را به پى‏گيرى درمان او، وادارد، بلكه مى‏توان گفت اگر بزهكار از انجام آن سر باز زد، حاكم خود به جاى او درمان را انجام مى‏دهد و هزينه‏اش را از بزهكار باز مى‏ستاند; زيرا هر كارى كه به سود ديگرى بر كسى لازم گردد و مقصود از آن تحقق آن كار در خارج باشد، هر چند بدون مباشرت خود آن شخص مورد تكليف، حاكم مى‏تواند در صورت سر باز زدن مكلف، خود، آنرا انجام دهد و هزينه‏اش را از او بگيرد; چرا كه حاكم، ولى سر باز زنندگان است.

3. اتلاف، تسبيب يا اضرار، گاهى درباره هزينه‏هايى كه بزهديده براى درمان خويش، از دست مى‏دهد، گفته مى‏شود و چيزى بيش از ضامن بودن هزينه‏هاى درمان نيز با آن اثبات نمى‏شود. گاهى هم درباره ويژگى تندرستى او كه در پى بزه بزهكار پايمال گرديده است، گفته مى‏شود، كه در اين صورت ضمان بالاترى خواهيم داشت، بويژه اگر عيب و نقصى حتى پس از پايان درمان در پيكر بزه ديده بر جاى بماند.

بايد دانست كه همه استدلالهاى پيشين، شايسته ترديد وانكار نيست; زيرا با اطمينان مى‏توان گفت اگر دليلهاى ديه كه در دين ما آمده، وجود نمى‏داشت، باز هم عرف، پرداختن مالى را در برابر آسيبى كه بر بزه ديده وارد آمده لازم مى‏شمرد. چنين مطلبى را از اساس نمى‏توان انكار كرد، بلكه تاريخ نگاران اين گونه آورده‏اند كه انديشه قراردادن ديه به عنوان جايگزينى در برابر كشتن يا زخم زدن در ميان مردم پيش از اسلام و نيز آنان كه به اسلام در نمى‏آمدند نيز يافت مى‏شده است، چنانكه انديشه جايگزين سازى و بلكه پرداخت هزينه‏هاى درمان، در قانونهاى حقوقى امروز جهان، به گونه‏اى پذيرفته شده كه منكر آن، ستمگر و دور از حق و داد به شمار مى‏آيد. با اين همه، احتمال نمى‏توان داد كه ديه تنها يك كيفر باشد; چرا كه حتى در موارد خطاى محض و تسبيب نيز، ديه وجود دارد. پس به يقين در نگاه عرف، ديه داراى جنبه جايگزينى است، چنانكه از زبان رواياتى كه نام از ضمان آورده يا هم ضمان ديه و هم ضامن بودن مال را با يك سبك و يك سبب، همراه ساخته، بر مى‏آيد.

اكنون كه ثابت گرديد در نگاه همه عرفهاى خردمندان،بزهكار ضامن پرداختن مالى است به بزهكار، يا كسان او، در برابر آسيبى كه به او رسانده، به يقين بايد گفت در موارد پايين تر از كشتن، چنين مال جايگزينى هرگز از هزينه‏هاى درمان براى بهبودى كم‏تر نخواهد بود. اگر استحقاق بزه ديده ثابت باشد، اين كم‏ترين چيزى است كه او شايستگى دريافت آن را از بزهكار دارد. اين سخن بدان معناست كه اصل مقتضى براى ضامن بودن هزينه‏هاى درمان، هر چند همراه مالى كه در برابر بزه خويش مى‏پردازد، درخور انكار نيست. تنها بايد از اين نكته سخن گفت كه آيا برآيند روايات ديه، با آن ناسازگار است‏يا خير؟ چه اين كه هزينه‏هاى درمان در گذشته هم وجود داشته و در اين روايات سخنى از آن گفته نشده است.

پيش‏تر آورده‏ايم كه اگر مقصود از هزينه‏هاى درمان، چيزىافزون بر ديه و همراه با آن باشد [كه بزهكار بايد هم ديه را بپردازد و هم آن هزينه‏ها را]، مى‏توان از سكوت روايات و دست كم برخى از آنها كه به سه دسته اشاره كرده‏ايم، اين ظهور را دريافت كه چنين ضمانى نيست. اما اگر مقصود هزينه‏هاى درمان همراه ديه بوده و بزهكار ناگزير از پرداخت اندازه بيشتر ميان ديه و هزينه‏هاى ضرورى و معمول درمان باشد، چنين چيزى را نمى‏توان تنها با سكوت روايات انكار كرد و از اين گذشته، روايت معتبر غياث بر آن دلالت دارد. نكته اين مطلب آن است كه حتى ديه زخمهاى كم و ناچيز هم در گذشته از هزينه‏هاى درمان آن روزگار بيشتر بود; زيرا درمانها باابزارهاى پيشرفته و هزينه‏هاى سنگين كنونى انجام نمى‏گرفت. بنا بر اين، شايد سكوت روايات از آن روست كه ديه حتى در اندازه‏هاى اندك، آن هزينه‏ها را در بر مى‏گرفت و چون دلالت لفظى بر ضامن نبودن نداريم و تنها سكوت روايات در ميان است، با چنين احتمالى نمى‏توان ضامن بودن هزينه‏هاى درمان شكستگى يا زخمهايى را كه بيش از ديه‏اند، انكار كرد. البته همه اين سخنان در صورتى است كه ادعا نكنيم روايات ديه انصراف به اين دارند كه ديه همان ضمان بهاى عيب يا نقص و يا درد زخم و شكستگى است و نه چيزهاى ديگرى كه كار او مى‏تواند از جنبه‏هاى ديگرى به دنبال داشته باشد، چيزهايى مانند: اتلاف، تسبيب يا اضرار. بر اين اساس، همان گونه كه نمى‏توان از سكوت روايات ضامن نبودن چيزهايى را كه بزهكار تباه ساخته است دريافت، مانند لباسى كه از بزه ديده پاره كرده باشد، همچنين نمى‏توان ضامن بودن هزينه‏هاى پزشكى را نيز از اين سكوت فهميد; زيرا اين هزينه‏ها نيز مانند همان زيانهاى مالى هستند و نه جانى. بنا بر اين هنگامى كه دلالت اين چيزها بر ضامن نبودن اندازه بيشتر، ميان ديه و هزينه‏ها، نداريم، همان شيوه خردمندانه با يكى از استدلالهاى گذشته، كه انكار اصل آن نيز ممكن نيست، ثابت گرديد و ضمان اندازه ياد شده را اثبات مى‏كند. به ديگر سخن، ضامن بودن ديه را با دليلهاى شرعى و ضامن بودن هزينه‏هاى بيش از آن را، در صورت نياز درمان بدان، با سيره عقلا [= شيوه خردمندان]، كه شرع نيز آن را پذيرفته است، اثبات مى‏كنيم.

نبايد گفت: اين اندازه كافى نيست، بلكه بايد امضا و تاييدقانون گذار اسلام را نسبت به اين شيوه اثبات كنيم و با احتمال اين كه سكوت روايات ديه و ارش درباره هزينه‏هاى درمان از آن روست كه او بزهكار را تنها ضامن همان اندازه معين شده مى‏داند، ناگزير احتمال مى‏دهيم كه چنان شيوه‏اى را نپذيرفته و تاييد نكرده باشد. آنچه براى ما حجت است، همان ديدگاه قانون گذار اسلام است و نه شيوه خردمندان.

زيرا در پاسخ گفته مى‏شود: در به دست آوردن تاييد شارع،نيافتن آنچه شايسته رد است كافى است. اين نيز روشن است كه سكوت ياد شده توان رد اين شيوه استوار و آشكارى را ندارد. رد چنين روشهايى نيازمند گفته‏هايى روشن در مخالفت است و با نيافتن اين گونه گفتارها، مى‏توان به يقين يا اطمينان، دريافت كه شارع آن را پذيرفته و تاييد كرده است.

از اين گذشته، دليل ديگرى نيز داشته‏ايم كه همان روايتمعتبر غياث است. ظاهر يا صريح اين روايت آن است كه دستمزد پزشك را در جايى كه آسيب زده شده از كم‏ترين اندازه ارش هم پايين‏تر باشد، بايد پرداخت و چون آسيبهاى ديگر، خواه كم‏تر و خواه بالاتر از اين اندازه، هيچ گونه ويژگى ديگرى جز اين ندارند كه در آسيبهاى ديگر، هزينه پزشكى، خود، بخشى از ديه است، اين نكته را مى‏توان دريافت كه اصل ضامن بودن هزينه‏هاى پزشكى و درمانى نزد شارع پذيرفته است، به گونه‏اى كه اگر بيش از ديه يا ارش تعيين شده باشد، آن را بايد پرداخت; زيرا هيچ تفاوتى در ملاك اين هر دو چيز نيست. پس مى‏توان اين روايت معتبر را امضا و تاييد روشنى بر همان شيوه خردمندان به شمار آورد كه هزينه‏هاى درمان را بر عهده بزهكار مى‏دانند. بلكه مى‏توان اين روايت را دليل شرعى جدايى بر شمرد [و نه تنها تاييد كننده سيره].

نتيجهبرآيند آنچه تاكنون گفته‏ايم اين است كه بزهكار ضامن اندازه بيشتر ميان ديه و هزينه‏هاى درمانى است. البته اين را نيز مى‏توان احتمال دارد كه اگر هزينه‏هاى پزشكى، بيش از ديه باشد، بزه ديده باز هم حقى افزون بر آن هزينه‏ها بستانكار مى‏شود; زيرا مى‏توان از دليلهاى ديه دريافت كه عيب و نقص در اندامها يا بهره‏ورى از آنها و بلكه خود درد كشيدن براى بزه ديده، حقى مالى مى‏آورد. بنا بر اين اگر اين برداشت را با اطمينان بپذيريم، مى‏توان بزهكار را هم ضامن ديه و هم هزينه‏هاى درمان دانست. البته اين در صورتى است كه عيب، درد و نقصى در پيكر او بر جاى بماند و در چنين جايى بايد چگونگى معين كردن اندازه اين را نيز بررسى كرد.

نگاهى دوباره به مسالهبراى ثابت كردن ضمان هزينه‏هاى درمان، به گونه جداى از ديه، ناگزير بايد دو مقدمه را بررسى و اثبات كنيم:

نخست: اثبات اين كه مقتضى براى چنين ضمانى وجود دارد.دوم: از روايات معين كننده ديه و ارش نتوان دريافت كه در پى رد و بازداشتن از پرداخت چيزى ديگر است. به اين معنا كه از اين روايات درنيابيم كه ديه و ارش جايگزين قانونى براى همه آن چيزى است كه بزه ديده در پى آسيبى كه به او رسيده، خواستار آن مى‏گردد.

براى مقدمه نخست، هم مى‏توان مستقلا بر ضامن بودنهزينه‏هاى پزشكى دليل آورد و هم مى‏توان با يارى جستن از قاعده‏هاى فقهى ديگر، مقتضى اين ضمان را اثبات كرد. بنا بر اين ما دو راه در پيش داريم.

راه نخست: دريافتن ضمان هزينه‏هاى درمان به طورمستقيم از دليل، بى‏آن كه قاعده‏اى ديگر را در دريافت اين نتيجه، واسطه قرار دهيم. اين نتيجه را با دو تحليل مى‏توان به دست آورد.

1. يارى جستن از سيره عقلا [= شيوه خردمندان]، بدين گونهكه روش آنان در بزهكاريها، ضامن دانستن بزهكار نسبت به هزينه‏هاى درمان است.

اين سخن، ديدگاه عقلا، از جهت اصل جايگزين سازىچيزى به سود بزه ديده، هيچ ترديدى در آن نيست و در قانونهاى كيفرى، از گذشته تاكنون، جايگاه استوارى داشته است. تاريخ نگاران نيز در نوشته‏هاى تاريخى و حقوقى بدان اشاره كرده‏اند و رواياتى هم يافت مى‏شود كه ديه در روزگار پيش از اسلام هم، يافت مى‏شد، مانند صحيحه عبدالرحمان بن حجاج و وصيت بلندى كه مرحوم صدوق از انس بن محمد از پدرش و حماد بن عمرو از امام صادق از پدرانش(ع) از پيامبر(ص) نقل كرده است.

اما با اين همه، اين اندازه براى اثبات ضامن بودن هزينه‏هاىدرمان، به گونه جدا و افزون بر ديه، كافى نيست، مگر اين كه ثابت‏شود كه جايگزينى ياد شده، داراى دو جنبه جداگانه است كه عقلا هر دو را در نظر مى‏گيرند. يكى جايگزينى كيفرى مالى در برابر خود زخم، شكستگى يا عيبى كه در نتيجه بزهكارى پديد آمده است.

و ديگرى جايگزين سازى مدنى نسبت به زيانهاى مالى واردآمده بر بزه ديده در راه درمان، هزينه‏هاى پزشك و دارو.

البته شايد بتوان گفت: وجود چنين نگرشى عقلايى را ممكناست از آيينهاى حقوقى به دست آورد; چرا كه حكم به جايگزين سازى همه زيانهاى بزه ديده، مانند هزينه‏هاى درمان، كه از جانب جنايت وارد شده به او رسيده است، خود به عنوان مسؤوليت مدنى و نه كيفرى به شمار مى‏آيد. چنين قانونهاى، نشانگر پيش فرضهاى ذهنى و عقلايى قانون گذار است و چون همه اين گونه آيينها، بر بايسته بودن پرداختن اين هزينه‏ها اتفاق نظر دارند، مى‏توان دريافت كه اين ارتكاز نزد عقلاء قانونگذار موجود بوده است.

2. برداشت ضمان هزينه‏هاى درمان از ظاهر روايت معتبرغياث. اين روايت دلالت بر ضامن بودن دستمزد پزشك در زخم پايين‏تر از پوست‏سر دارد و اين آسيب، نخستين چيزى است كه براى آن در برخى روايات، ارش در نظر گرفته شده، از جمله در نوشته معروف اميرالمؤمنين(ع) درباره ديه.

در برخى از روايتها و فتواهاى اهل تسنن نيز، پوست‏سر وموضحه [= آسيبى به پوست‏سر كه استخوانش آشكار گردد]، از نخستين مراحل زخمهايى هستند كه ارش براى آنها معين شده است.

در برخى روايات و فتواهاى آنان نيز آمده كه پيامبر(ص)براى آسيبهاى كم‏تر از اين اندازه‏ها، چيزى مقرر نفرموده و از اين روى، تنها پاداش پزشك و هزينه دارو را بايد پرداخت.

اين گفته‏ها، گرچه براى ما معتبر نيستند، ولى تفسير ما رادرباره روايت معتبر غياث، تاييد مى‏كند كه در آسيبها و زخمهاى ساده كه كم‏تر از پوست‏سر باشند، ديه‏اى معين نشده است. بنا بر اين، مى‏توان گفت: اگر ضمان هزينه‏هاى پزشك، در جايى ثابت گردد، چنين چيزى به برخى زخمها يا اندازه‏هاى معينى اختصاص ندارد; چرا كه معيار و نكته اين ضمان، در نگاه عرف، اين است كه: زيان بزه ديده از اين جنايت پيدا شده است.

بويژه آن كه بگوييم اين ضمان نزد عقلا نيز پذيرفته شده وداراى جايگاهى استوار است، آن گاه اين روايت، اشاره‏اى به همان شيوه و تاييدى بر آن خواهد بود.

نبايد گفت: اين سخن، آن گاه درست است كه ظاهر خودروايت اين نباشد كه ضامن بودن پاداش پزشك، تنها در آسيبهاى ساده كم‏تر از پوست‏سر است. ظاهر در برابر هم نهادن زخمهاى كمتر از پوست‏سر و آسيبهاى سخت‏تر از آن، كه ديه معينى دارند، آن است كه در آسيبهاى بالاتر، تنها ديه مقرر گرديده و پاداش پزشك را ضامن نيست.

در پاسخ مى‏توان گفت: ظاهر روايت اين است كه درآسيبهاى كم‏تر از پوست‏سر، چيزى جز دستمزد پزشك لازم نيست، نه اين كه دستمزد پزشك جز در آسيبهاى كم‏تر از پوست‏سر لازم نيست. بنا بر اين دلالتى بر ضامن نبودن هزينه‏هاى پزشكى در آسيبهاى ديگر نخواهد داشت. در واقع اين روايت، همانند چيزى است كه از اهل سنت آورده‏ايم كه در زخمهاى كم‏تر از پوست‏سر، ديه‏اى مقرر نگرديده و دستمزد پزشك نيز برابر قاعده لازم است. با اين سخن اگر حتى با كمك دريافت عرفى نيز، بپذيريم كه در معيار اين ضمان، ميان آسيبهاى گوناگون تفاوتى نيست، ضامن بودن هزينه‏ها در همه آسيبها ثابت مى‏گردد. به ديگر سخن: با توجه به آنچه در برخى روايات و آراى اهل سنت آمده و نيز با ملاحظه دريافت عقلا، ظاهر روايت‏ياد شده تفاوت ميان آسيب كم‏تر از پوست‏سر و آسيبهاى ديگر است; چه در همه آنها، ديه به عنوان كيفر مالى يا جايگزين سازى از خود آسيب يا نقص پديد آمده در بدن بزه ديده، ثابت است كه امروز آن را مسؤوليت كيفرى مى‏نامند، ولى در كم‏تر از پوست‏سر چنين چيزى نيست. اما ضامن گرديدن هزينه‏هاى درمان در واقع جبران زيانهايى است كه در مال بزه ديده در پى هزينه‏هاى ناخواسته برخاسته از بزهكارى پيدا شده است. چنين چيزى خودگونه‏اى از جبران و مسؤوليت مدنى، مانند مسؤوليت در برابر تلف كردن برخى از داراييهاى بزه ديده در پى بزهكارى است. بنا بر اين، ياد كردن از هزينه پزشك در روايت معتبر غياث در آسيبهاى كم‏تر از پوست‏سر، براى آن نيست كه تنها به همين مورد بسنده مى‏شود و در جاهاى ديگر، چنين چيزى نخواهد بود، بلكه براى بيان آن است كه ديه‏اى در اين جا لازم نيست. آن گونه كه به دليل ناچيز بودن آسيب، مسؤوليت كيفرى و جبران خود آسيب در آن واجب نيست و تنها جبران مدنى به اندازه مالى كه بزه ديده براى درمان خويش هزينه كرده است، لازم مى‏شود. اين اندازه نيز در همه موارد زيان مالى و در هر حال ثابت است. بدين سان اين حديث، هزينه درمان و ديه را در برابر هم قرار نمى‏دهد تا بتوان از آن دريافت كه ديه، همه آن چيزى است كه بزهكار بايد به عنوان جبران كيفرى و مدنى يا بدنى و مالى بپردازد.

ممكن است گفته شود: اين روايت معتبر، با چندين روايتديگر، كه در ميان آنها برخى معتبرند، ناسازگار است. رواياتى كه در آسيبهاى كم‏تر از پوست‏سر نيز، ديه مقرر كرده است، مانند: باضعه [= زخمى كه در آن شكاف بدون خون ايجاد شود] و داميه [= زخم همراه با خون] و حارصه، يا همان خراشيدگى اندك كه ساده‏ترين زخمهاست. در آسيب نخست، سه شتر و در دوم دو شتر و در سوم تنها يك شتر مقرر شده و بدين سان، هيچ زخمى نيست كه ديه‏اى براى آن معين نگرديده باشد. بنا بر اين چنين رواياتى با روايت معتبر غياث ناسازگارند و فقيهان نيز، بدان فتوا داده‏اند، پس يا بايد اين روايت را تقيه‏اى دانست و يا علم بدان را به اهلش سپرد.

در پاسخ مى‏توان گفت: روايت معتبر غياث دو چيز رامى‏رساند: يكى ثابت بودن مقتضى براى ضامن بودن دستمزد پزشك به طور طبيعى و ديگرى اين كه در آسيبهاى كم‏تر از پوست‏سر، كيفر مالى معينى مقرر نگرديده است. روايات ياد شده، تنها با مطلب دوم ناسازگارند و نه بيشتر. بنا بر اين بخش نخست از دلالت، همچنان بر جاى مى‏ماند.

راه دوم: يارى جستن از برخى قاعده‏هاى شرعى، كه خودمقتضى ضامن بودن و برابرسازى آنها با هزينه‏هاى درمان باشد در مساله ما. اين قاعده‏ها عبارتند از: 1. قاعده اتلاف. 2. قاعده تفويت. 3. قاعده تسبيب. 4. قاعده اضرار.

درباره قاعده اتلاف بايد گفت: بى‏اشكال اين قاعده مى‏تواندضامن بودن را به صورت يك ضابطه فراگير اثبات كند; زيرا شيوه خردمندان، كه نزد شرع هم تاييد شده و نيز دسته‏اى از روايات معتبر در بخشهاى گوناگون فقه بر آن دلالت دارند، رواياتى كه مى‏گويند: هر كس مال ديگرى را تباه سازد، ضامن خواهد بود. بدين سان، اين كبراى كلى درست و كامل است. اما همه سخن در اين است كه آيا مى‏توان اين قاعده را در مساله مورد بررسى به كار بست و آن را از صغراهاى اين كبرا، به شمار آورد يا خير؟ اگر بخواهيم از آن روى كه بخشى از اندامها يا ويژگى تندرستى او از ميان رفته است، به اين قاعده استناد كنيم، چنين چيزى هر چند اتلاف است، ولى از ميان بردن مال نيست. اگر هم بپذيريم كه مانند اتلاف مال، سبب ضامن بودن است، بيش از ضمان نقص عضو يا از ميان رفتن توان و فايده آن نخواهد بود. اين اندازه در واقع، همان ديه است و نه هزينه‏هاى پزشكى و درمان. اگر هم بخواهيم از جهت هزينه‏هايى كه بزه ديده براى درمان خويش، ناگزير از پرداخت آن مى‏گردد و سبب آن جنايتى است كه بدو رسيده، اين قاعده را به كار بنديم، چنين چيزى اگر صادق باشد، ضمان را به دنبال خواهد داشت، ولى صادق بودن اتلاف در اين جا تا اندازه‏اى دشوار است; زيرا هزينه كردن مال براى به دست آوردن بهره خوش آيند از اندامها يا بركنار كردن درد، تلف كردن مال از سوى شخص به شمار نمى‏آيد، بلكه بهره‏گيرى و استفاده است. علاوه بر اين كه عمل تلف كردن مال در اين جا مستند الى جانى نيست بلكه فعل مباشرى مجنى عليه است كه مستقلا و با اختيار خود انجام مى‏دهد، مگر اين كه از باب تسبيب استناد به جايى پيدا كند كه اين برشگت به قاعده ديگرى است.

از همين جا، مى‏توان دريافت كه اثبات ضمان با قاعدهتفويت نيز چه اشكالى در بردارد; زيرا گذشته از اين كه ضمان به سبب تفويت‏خود دليلى بر اثبات آن نداريم، بلكه ضمان تنها با اتلاف يا يد [=دست گذاشتن بر مال ديگرى] ثابت مى‏گردد، بهره‏بردارى از مال در راه درمان، خوراك و مانند آنها را تفويت نمى‏نامند. علاوه بر اينكه موضوع قاعده تفويت از دست دادن مالى است كه در معرض وصول بوده نه از بين بردن مالى كه موجود بوده است كه اين مصداق اضرار و اتلاف است نه تفويت.