درآمدي بر علوم انساني اسلامي  به عنوان مبناي تحقق وحدت فرهنگي

سيsد حسين حسيني [1]

چكيده

جامعه‌ي اسلامي ايران در مسير برپايي تمدن نوين ديني در جهان معاصر قرار گرفته است . اگر چه تلاش‌ها و گامهاي مهم و محكمي برداشته شده تا تحقق تمام اهداف راه درازي در پيش است . دستيابي به آن هدف عالي مستلزم همكاري جدي اركان فرهنگي نظام در سير ايجاد يك «‌وحدت فرهنگي» و سپس « جامعه‌ي فرهنگي ديني » به معناي حقيقي خود است.

با پي ريزي علوم انساني اسلامي وحدت حوزه و دانشگاه در ريشه ها و مباني حقيقي دست يافتني بوده و به ميزان تحقق اين هدف وحدت علوم و معارف نيز زمينه ساز وحدت فرهنگي ديني خواهد شد و پياپي شاكله‌هاي جامعه‌ي فرهنگي پسنديده‌ي ديني نمايان خواهد شد.

دستيابي به اين وحدت ( به مفهوم تمام و كمال آن) ، اصلي ترين راه وصول به نشانه‌ها و اهداف فرهنگي در جامعه‌ي اسلامي است و قطعاً تحقق جامعه‌ي فرهنگي پسنديده‌ي ديني نمايان خواهد شد.

دستيابي به اين وحدت ( به مفهوم تمام وكمال آن) اصلي ترين راه وصول به نشانه ها و اهداف فرهنگي در جامعه‌ي اسلامي است و قطعاً تحقق جامعه‌ي فرهنگي يكي از مهمترين مسيرهاي زايش جامعه‌ي ديني و آرماني مي‌باشد. و بدينسان ؛« علوم انساني اسلامي»، مبناي تحقق وحدت فرهنگي در جامعه‌ي اسلامي خواهند بود.

واژگان كليدي

علوم انساني اسلامي، وحدت  فرهنگي، حوزه و دانشگاه ، هويت جمعي، نظام فرهنگي .

1 – بايدها و ضرورت ها

انسانها در جامعه هويت جمعي مي يابند و همين امر معناي جديدي به جامعه‌ي انساني و حتي مفهوم انسانيت در دنياي كنوني بخشيده است. بدين ترتيب شخصيت واحد فردي در جامعه تبديل به هويت مشترك جمعي شده و آثار و پيامدهاي حقيقي براي آن  به ارمغان خواهد آورد.[i]

هر جامعه‌اي متناسب با رفع نيازمنديهاي اجتماعي و نيز اهدافي كه دنبال مي كند داراي اركان و ساختارهاي اجتماعي گوناگوني است نظامهايي كه بقاء و پويايي آن جامعه بستگي به كيفيت توانمندي آنها دارد و نيز هر جامعه‌اي به مقتضاي آرمانها و مطلوبيت‌هاي خود كه هماهنگ با گرايشها و تمايلات ارزشي و اخلاقي آن مردم مي‌باشد نيازهاي متفاوت و بعضاً متضادي خواهند داشت و ريشه‌ي اختلاف جوامع انساني را نيز مي توان در همين امر جستجو كرد.

ب – مفهوم جامعه و حوزه‌هاي عملكردي

بدينسان ، جامعه، متشكل از تركيب حوزه‌ها و قلمروهاي گوناگون است و هر « فرد» وابسته به يكي از اين حوزه‌هاي كاركردي خواهد بود؛ لذا هر قلمروي ويژه‌‌اي از پيوند جمعي افراد در كنار يكديگر با حفظ اصول و مباني و تعلق خاطر حاصل مي شود.

اين سخن بدان معنا نيست كه جوامع انساني قدرت همسان سازي يا گسستن ساختارهاي اجتماعي را ندارند و لذا اين امكان وجود دارد كه مانند عدم همنوايي قواي شخصيتي با يكديگر و اراده‌ي انساني ، ساختارهاي اجتماعي نيز متناسب با خواست ملي رشد و توسعه نيافته باشند.

به هر حال هماهنگي هدفمند كليه‌ي حوزه‌هاي عملكردي در هر جامعه‌اي پيش شرط دستيابي به آرمانها و انتظارات اجتماعي است و قطعاً جامعه‌ي ديني هم بي نياز از اين ضرورت نخواهد بود كه حتي بيشتر محتاج آن است. چنانچه حوزه‌هاي عملكردي جامعه‌ي اسلامي را شامل پيكره‌هاي «‌فرهنگي» « سياسي» « اقتصادي» و « اجتماعي»‌بدانيم نخست مي‌بايد ساختار حقيقي و بافت ظاهري اين نظامها در تضاد با يكديگر نبوده و از نوعي تعامل منطقي برخوردار باشند و مهمتر آن كه هر يك از اين قلمروهاي انساني هماهنگ با آرمانهاي ديني جامعه‌ي اسلامي باشند و حتي ضروري تر آن است كه مباني و اصول در هر نظامي مستند به خاستگاه ديانت باشد. تأكيد بر ساختار حقيقي و بافت ظاهري از آن جهت است كه محتواي دروني و صورت شكلي چنين نظامهايي در هر دو بعد مي‌بايد داراي وفاق با ساير حوزه‌ها بوده و استناد به آموزه‌هاي ديني داشته باشد.

چنانچه براي هر يك از اين قلمروها ، زير مجموعه هاي متعدد ديگري نيز در نظر بگيريم در آن موارد هم اين مسأله جاري است. يعني بايستگي، سازگار بودن زير مجموعه‌ها با يكديگر و نيز هر يك با كليت آن نظامواره‌ي خاص.

بنابر اين جامعه‌ي اسلامي داراي اركان و ساختارهاي اجتماعي گوناگوني است و ضرورت تناسب سيستم‌هاي خرد آن با اهداف كلان نظام ، امري حتمي و جانمايه‌ي پي‌ريزي و تداوم آن است.

با توجه به اين نكات اجمالي اكنون به « نظام فرهنگي » در جامعه‌ي اسلامي مي‌پردازيم :

ج -  نظام فرهنگي و ضرورت جامعه‌ي فرهنگي

نظام فرهنگي نيز به عنوان يك مجموعه‌ي بزرگ داراي پايه‌هاي بسياري است كه تجمع سازمان يافته‌ي اين اركان به علاوه‌ي همنوايي آنها با يكديگر ، نبض تحقق يك جامعه‌ي فرهنگي خواهد بود و چنانچه در اين فرآيند اجتماعي، تسري آرمانهاي ديني جامعه‌ي اسلامي را نيز افزون كنيم، مي‌توان شاهد تحقق جامعه‌ي فرهنگي ديني بود.

بنابراين تحقق « جامعه‌ي فرهنگي» به عنوان يك امر واقعي و حقيقي حاصل تركيب اركان فرهنگي در درون جامعه‌ي اسلامي و نيز اصل تناسب آنها با يكديگر خواهد بود.

به ميزان تثبيت هماهنگي بين «جامعه‌ي فرهنگي» ‌و ساير حوزه‌هاي كاركردي و نيز تناسب آنها با آرمانها، مي‌توان دستيابي به جامعه‌ي اسلامي مطلوب را ممكن و ميسور ديد.

نكته‌اي مي‌بايد افزون شود تا تفاوتها را بيشتر بنماياند: « جامعه‌ي فرهنگي»، امري حقيقي و واقعي و فرآيند وحدت تركيب اركان فرهنگي است و داراي آثار و كارآمدي خاص بوده و پاسخگوي نيازهاي ويژه‌اي در جامعه‌ي مدني خواهد بود. اما « اركان فرهنگي» از تجمع عناصر و افراد فرهنگي در يك قلمرو كاركردي معين و نيز با وابستگي و تعلق آميخته با عقلانيت بوجود آمده و در اين ميان « عناصر فرهنگي» نيز همان نيروهاي انساني هستند كه تراكم آنها با ويژگي‌هاي ياد شده اجزاء اصلي اركان را پديد مي‌آورند.

د – نقش حوزه و دانشگاه در وحدت فرهنگي

بدون ترديد در جامعه‌ي اسلامي، حوزه‌ها و دانشگاه‌ها را مي‌توان از جمله مقتدرترين و كارآمدترين اركان فرهنگي برشمرد و عناصر انديشمند فرهنگي را متعلق به اين قلمرو و زاينده‌ي هويت آنها دانست.[ii]  با دقتي در مفهوم جامعه‌ي فرهنگي اين نكته نيز آشكار مي شود كه نبض حقيقي اين واژه به رويكرد « وحدت فرهنگي»[iii] باز مي‌گردد چرا كه شاخصه‌ي اصلي تحقق آن به حساب مي‌آيد.

بنابر اين عناصر فرهنگي از طريق پيوستن و تعلق افراد به حوزه‌هاي عملكردي (چه بر اساس انگيزه‌هاي فردي و يا اجتماعي) ، اركان فرهنگي را تشكيل مي ‌دهند.

اركان فرهنگي نيز مانند حوزه‌ها و دانشگاه‌ها ، در صورت روي نمودن شرايط لازم وحدت فرهنگي را پديد خواهند آورد و اين هم خواني اركان با هم بنياد يك جامعه‌ي فرهنگي خاص است نهايتاً جامعه‌ي فرهنگي در يك ربط نظام مند با ساير ساختارهاي ديني ، در مسير تحقق جامعه‌ي اسلامي آرماني قرار خواهند گرفت.[iv]

همچنين مي‌توان از اين سير تغيير و تبديل به عنوان مراحل رشد و تكامل نظام فرهنگي جامعه‌ي اسلامي ياد كرد.

در حقيقت وحدت فرهنگي كارايي و اثر تناسب اركان مغاير در جهتي واحد است كه شرط اصلي پديد آمدن آن همخواني اركان فرهنگي با يكديگر مي‌باشد، در حالي كه جامعه‌ي فرهنگي، فرآيند وحدت فرهنگي بوده و بجاي نتيجه و شاخصه» يك « ‌نظام و چارچوب» با كارايي ويژه‌اي است.

جامعه‌ي فرهنگي، سطحي برتر از وحدت فرهنگي محسوب مي‌شود كه علاوه بر تثبيت عدم مخالفت و تضاد اركان حركتي واحد و سامان‌مند در يك سيستم خاص را، هدايت مي‌نمايد. لذا اين امكان هست كه در جامعه‌اي ، وحدت فرهنگي تا حدودي دست يافتني باشد ولي تا تحقق جامعه‌ي فرهنگي محتاج كوششهاي بيشتري باشيم.

بدين ترتيب براي تحقق جامعه‌ي فرهنگي شرايط ويژه‌اي لازم است كه اولاً استفاده‌ي بهينه از وحدت فرهنگي پديدار شده موضوعيت خاصي در آن دارد و البته اين كاربرد چيزي نيست جز قرارگيري هر ركن فرهنگي در جايگاه برگزيده‌ي خود براي رفع نيازهاي فرهنگي مخصوص ثانياً : از نوعي گسترش و تسري وحدت فرهنگي در بين كليه‌ي اركان جامعه برخورداريم و ثالثاً : به گونه‌اي تعامل بين اركان در يك نظام منسجم و واحد وجود خواهد داشت، به نحوي كه جامعه‌ي فرهنگي قادر است جوابگوي نيازهاي فرهنگي و همچنين ايجاد كننده‌ي خواست‌هاي نويني باشد.

بنابر اين ماهيت جامعه‌ي فرهنگي از نوع ساختارها و نظام است همچنين كليه‌ي اركان را در برگرفته و عام و گسترده است ارتباط سيستمي بين آنها برقرار مي‌سازد تا علاوه بر تضمين هماهنگي منطقي آنها هر يك در جايگاه پسنديده‌ي خود قرار گيرند. اما چيستي وحدت فرهنگي از نوع آثار وشاخصه‌هاست مي تواند بين دو يا چند ركن برقرار شود و لزوماً عموميت جامعه‌ي فرهنگي را ندارد كرانه‌ي نهايي ظرفيت فرهنگي كه در شرايط تحقق آن پديد مي‌آيد به گونه‌اي ايجاد تناسب بين اركان است ولي بدون شك كارآمدي شرايط تحقق جامعه‌ي فرهنگي را نيز نخواهد داشت.

2 – مبادي و پيش فرضها

الف – تفكيك موضوعي دو قلمرو كاركردي

پس از اين بحث كوتاه درباره‌ي لزوم هماهنگي هدفمند حوزه‌ها و دانشگاه‌ها به عنوان دو ركن محوري نظام فرهنگي سخن از قلمروهاي كاركردي هر يك و تشخيص آنهاست كه به واقع مبادي (‌پيش فرض) مباحث بعدي قرار مي‌گيرد.

جوامع انساني، همواره در مسير رشد و تعالي خود به دو مقوله‌ي ضروري نيازمندند : 1 . قانون 2. برنامه.[v]

هر جامعه‌اي براي خود بايدها و اصول ويژه‌اي را ترسيم مي‌كند كه خاستگاه آن قوانين را مي‌توان در اعتقادات و فرهنگ خاص آن قوم و ملت يا ارزشها و آداب و رسوم اجتماعي يا علايق و اخلاق اجتماعي آنها جستجو كرد. اين ريشه‌ها سبب شده تا در هر جامعه‌اي اهداف و ايده‌ال‌هاي همسوي آنها برگزيده شود و در حقيقت « قوانين» نمايانگر چنين نمادهاي آرماني هستند و از آنجا كه وضعيت موجود جوامع با وضعيت مطلوب آنها اگر تخالف نداشته باشد لااقل مغايرت دارد نيازمند تدابير و راه كارهايي هستيم تا نظام اجتماعي را در مسير خود به حركت در آورد. الگوي برنامه ريزي اجتماعي بهترين ابزار براي پاسخگويي به اين نياز تلقي مي‌شود.

ب – دين شناسي الگوشناسي

آنچه در اينجا از « قانون» مد نظر داريم صرفاً معناي حقوقي آن نيست بلكه مجموعه‌ي بايدها و مطلوبيّت‌هاي ديني است كه شامل بخش‌هاي گسترده‌ي قوانين ارزشي توصيفي و تكليفي مي‌گردد. بدينسان قلمروي « دين شناسي»‌به معناي اعم خود در محدوده‌ي عملرد حوزه‌هاي علميه قرار خواهد گرفت و امّا تئوري‌هاي عملي و اداره‌ي جامعه‌ي اسلامي در بخش‌هاي فرهنگ و سياست و اقتصاد، در محدوده‌ي موضوعي نظام دانشگاهي قرار دارد. از اين كاركرد موضوعي تعبير به «‌الگو شناسي »‌مي‌كنيم.

حوزه‌هاي علمي در رسالت عام خود عهده‌دار تبيين و شناخت دين به عنوان قانون سرپرستي و هدايت جوامع بشري هستند و لذا شناسايي و استنباط قوانين اخلاقي ، معرفتي يا فقهي در گستره‌ي دستاوردهاي دين شناسي بشمار مي‌آيد. اما علوم انساني و تجربي دانشگاه‌ها در مسير بر آوردن تئوري و الگوهاي علمي براي تغيير رويكردهاي نظام اجتماعي است .

بيان ديگر اين تفكيك را مي‌توان در تفاوت دو قلمرو حكم شناسي و موضوع شناسي و مبادي دستيابي به معارف مربوط به وحي و معارف عقلاني نيز جستجو كرد.

3. موضوعات و مفاهيم

الف – پي جويي موضوع هماهنگي

حال كه تا حدودي تفاوت دو قلمرو موضوعي حوزه‌ها و دانشگاه‌ها و نيز بايستگي هماهنگي هدفمند آنها نمايان شد، با پرسشي اساسي تر روبرو هستيم كه : موضوع هماهنگي و پيوند اين دو محدوده چيست؟

به عبارتي محل ارتباط بين اين دو پيكره‌ي نظام فرهنگي چه مي‌تواند باشد؟!

پي‌جويي اين پرسش در نهايت مي‌تواند محور اصلي كيفيت ارتباط و هماهنگي اين دو قلمرو كاركردي در نظام و كاركردي در نظام اجتماعي اسلامي را معين نمايد.

ب – بررسي احتمالات در زمينه‌ي موضوع ارتباط

براي بررسي موضوع پيوند و مفهوم پيوستگي سيستم‌هاي خرد فرهنگي، احتمالات مختلفي مي‌توان مطرح نمود كه بعضاً بيانگر پاره‌اي از ديدگاه هاي مختلف درباره‌ي اين مسأله نيز مي‌باشند.

ج – ارتباط اطلاعاتي محض

يكي از وجوه متصور پيوند « ارتباط اطلاعاتي محض» است. در اين برداشت موضوع هماهنگي دو نهاد در حد برقراري ارتباط اطلاعاتي و تبادل افكار و بينش‌ها محدود مي‌شود. يعني انحصار در نوع  ارتباط فكري و احياناً فرهنگي محض بين دو نظام مولّد اطلاعات و ادراكات فرهنگي.

د – ارتباط شكلي و صوري

گاه در پاره‌اي از اظهار نظرها،«‌ ارتباط شكلي و صوري»، محور تعامل پيكره‌هاي نظام فرهنگي قلمداد مي‌گردد. در اين نوع پيوند دو جانبه انتقال و داد و ستد تجربه‌هاي آموزشي و آموزه‌هاي مديريتي دنبال مي‌شود. يعني علاوه بر رويكرد اطلاعاتي، اصلاح و رفع نواقص سازماني و تشكيلاتي نيز مورد توجه قرار مي‌گيرد.

هـ - ارتباط اخلاقي و رواني

احتمال ديگر برقراري پيوند در چارچوب انتقال اخلاقي مذهبي و روحيه‌هاي روشنفكري است كه از‌ آن با عنوان «‌ارتباط اخلاقي و رواني» ياد مي‌كنيم. در اين ديدگاه نه تنها نوعي دادو ستد علمي و يا ساماندهي سيستم‌هاي مديريتي و سازماني، بلكه همسويي و همدلي در روحيه‌هاي اخلاقي و رفتاري نيز به عنوان موضوع پيوند اين دو مقوله مطمح نظر است.

هيچ يك از اين احتمالات نمي‌تواند نمايانگر موضوع وفاق باشد، چرا كه در مسير پديد‌آوري و نهادينه كردن وحدت فرهنگي در جامعه‌ي اسلامي دچار نقصان و كمبود هستند.

آنچه در احتمال نخست ، نقطه‌ي اتكاء و محور ارتباط حوزه‌ي دين يابي ( حكم شناسي ) با حوزه‌ي الگويابي (موضوع شناسي)  قرار مي‌گيرد تبادل اطلاعات و علوم است و اين نيز با هدف دستيابي به دانش جديد و گشوده شدن افق‌ةاي ناشناخته توأم خواهد بود.

در واقع اين ديدگاه راه حل ارتباط (وحدت) ارگانهاي حوزوي با دانشگاهي را تنها به واردات و صادرات دو سويه‌ي اطلاعات و معلومات محصور مي‌نمايد.

چنانچه در محتواي اين نظر دقت كنيم در مي‌‌‌‌‌‌‌يابيم كه « گزينش اطلاعات » ؛ از موضوعيت ويژه‌اي برخوردار خواهدشد چرا كه هر يك از اين ارگانها در قلمرو كاركردي خود متناسب با ساخت دروني و دامنه‌يكاري و ماهيت موضوعي‌شان ، به انتخاب و كارش علوم مورد نظر مي‌پردازند. بنابر اين هدف ياري جستن از دستاوردهاي اطلاعاتي اركان مقابل در مسير تكميل و پويايي ركن ديگر است.

بدين ترتيب با صرف انتقال علوم از يك سيستم فرهنگي به ديگري و آموزش و تحقيق پيرامون آنها نمي‌توان در انتظار ببار نشستن « وحدت فرهنگي»‌بود.

اين مسأله با اختلاف موضوع ارتباط درباره‌ي احتمالهاي دوم و سوم نيز مطرح است چرا كه در تمام اين نظرگاهها، ماهيت حقيقي نظامهاي فرهنگي به عنوان موضوع پيوند قرار داده نمي‌شود.

در احتمال دوم و سوم نيز مطرح است چرا كه در تمام اين نظرگاهها، ماهيت حقيقي نظامهاي فرهنگي به عنوان موضوع پيوند قرار داده نمي‌شود.

در احتمال دوم و سوم راه حل اساسي ايجاد اتحاد و هماهنگي يا به انتقال دانش مديريتي و شيوه‌هاي آموزشي يكديگر بر مي‌گردد، يا دراصلاح و بهبود پرورش روحي هر يك از اين دو نهاد معنا مي‌شود؛ حال آنكه با رفع پاره‌اي كاستي‌هاي تشكيلاتي و يا نواقص روحي و رواني ( به ياري نقاط مثبت در سيستم مقابل)، نمي‌توان اميدي به پيدايش «‌جامعه فرهنگي»‌داشت.

بنابر اين ، سه نظريه‌ي پيش ، نمي‌تواند وافي به مراد باشد چرا هر يك موضوع پيوند را در لايه‌هاي ظاهري ساختارهاي فرهنگي چامعه دنبال مي‌كنند و نه در حقيقت محتواي آنها چنين راه كارهايي را مي‌توان از شروط لازم تحقق وحدت فرهنگي برشمرد ولي هرگز شرط كافي آن به حساب نمي‌‌آيند. تبادل افكار و انديشه‌ها ، برقراري ارتباط‌هاي سازماني و تشكيلاتي يا پيوندهاي عاطفي و روحي بين افراد و مجموعه‌ي اين دو نهاد، مي‌تواند به عنوان گامهاي مقدماتي و قدمهاي پيش نياز آن هدف عالي قرار بگيرد.

و – ارتباط معرفتي

در نهايت بايد « وحدت علوم»[vi] را به عنوان موضوع اصلي ارتباط تلقي نمود و پيوند معارف ديني و معارف علمي را نيز در همين راستا تحليل كرد.

در اين گمانه موضوع ارتباط پوسته‌هاي ظاهري اين دو نهاد قرار داده نشده بكله آنچه حقيقت نهاني اين دو نظام را از ساير ساختارهاي جامعه تفكيك مي‌كند يعني علوم و معارف مورد توجه قرار مي‌گيرد.

آنچه مي‌تواند اين دو قلمرو موضوعي متفاوت يعني دامنه‌هاي حكم شناسي و موضوع شناسي را در مسير ايجاد يك جامعه‌ي فرهنگي واحد به وحدت فرهنگي پسنديده برساند، محتوا و دورن مايه‌ي علوم و معارف آنهاست. از اين رو نه ارتباط اطلاعاتي محض و نه ارتباط سازماني ياروحي هيچ يك به تنهايي پاسخگوي نياز فرهنگي جامعه‌ي اسلامي نيست بلكه بايد به ارتباط معرفتي ، و تكامل و تركيب علوم و معارف ديني و بشري روي آورد. ارتباطي تركيبي و وحدت ساز كه در نهايت «‌وحدت علوم» را با حفظ ويژگي‌هاي خاص هر مقوله، سر آغاز وحدت فرهنگي لازم قرار دهد.

4. مباني و نظريه‌ها

الف – بررسي بيان ديدگاههاي موجود

آشكار شد كه تحقق جامعه‌ي اسلامي بستگي به تحقق جامعه‌ي فرهنگي ديني دارد و آن نيز بر پايه‌ي وحدت فرهنگي استوار است و نيز دريافتيم موضوع وحدت فرهنگي را بايد در ارتباط علوم و معارف ديني و علمي جستجو كرد . اينك بايد ديد كيفيت ارتباط اين دو را چگونه مي‌توان تحليل و تفسير كرد؟ و در واقع بايد به بررسي نظريه‌هاي گوناگوني پيرامون اين مسأله بپردازيم.

ديدگاههاي مختلفي كه در پاسخ به سؤال مهمي در باب علوم انساني [vii] ديني مطرح مي‌شوند. معين كننده‌ي مباني فلسفي و معرفتي چگونگي پيوند اين دو قلمرو خواهند بود.

پرسش بايسته اين است : آيا مي‌توان « علوم انساني اسلامي» داشت؟!

با نقد و بررسي بسيار اجمالي و گذرا درباره‌ي پاره‌اي ازديدگاهها، اصول و شالوده‌هاي بايسته و نبايسته درباره‌ي كيفيت پيوستگي دو حوزه‌ي معرفتي ( مربوط به وحي و مربوط به عقل) روشن خواهد شد.

همخواني بحث « موضوعات و مفاهيم»‌با سخن كنوني از اين جهت است: چنانچه معتقد شديم اين دو حوزه‌ي مختلف در موضوع « علوم و معارف» بايد به وحدت علمي دست يابند تا راه براي تحقق وحدت فرهنگي در جامعه‌ي اسلامي تسهيل شود پس اين سؤال شايسته است كه : باكدام مبناي فكري و تحليلي مي‌توان به چنين وحدت معرفتي دست يافت و آيا اصولاً آن نياز اجتماعي نو (‌جامعه‌ي فرهنگي ديني‌) ، حاجت به دستاوردهاي علمي جديدي ( علوم انساني اسلامي) را در قلمرو اركان فرهنگي نظام مي‌طلبد؟

بدينسان، بررسي پاسخ‌هاي متنوع درباره‌ي سؤال فوق را كه نمايان كننده‌ي ديدگاه‌هاي مطرح درباره‌ي علوم انساني اسلامي نيز هست، مورد نظري كوتاه قرار مي‌دهيم.

اين نظريه‌ها [viii] را مي‌توان مشخص كننده‌ي كيفيت ارتباط معرفتي علوم ديني و علوم دانشگاهي قلمداد نمود و از هر يك نيز به نحوي جواب اين پرسش را استنباط كرد : « آيا علوم انساني اسلامي به عنوان يك ضرورت فرهنگي براي جامعه‌ي اسلامي ما شمرده مي‌شود و راه دستيابي به آن چيست؟»

-       نظريه‌ي انفعالي

نظريه‌ي نخست ديدگاهي است كه بعضي نويسندگان[ix] از آن تعبير به « نظريه‌ي پيشكشي‌«‌كرده‌اند ؛ اگر چه به عنوان « انفعالي» براي آن مناسب تر مي‌نماياند.

در يك كلام كوتاه ، اين عده استفاده از علوم انساني معاصر (غرب) را براي مسلمين يك ضرورت دانسته ، معتقد به پذيرش مؤدبانه‌ي اين پيشكش از جانب « غرب» ادعا مي‌كنند. اين امر سبب مي‌شود مسلمانان به غناي بيشتري برسند و از اين طريق خودشان را تقويت كنند و در عين حال غرب نيز از آن زياني نخواهد ديد.[x]

نظريه‌ي جايگزيني

نظريه‌ي دوم [xi] ( جايگزيني ) علوم انساني معاصر را مطلقاً رد مي كند و بازگشت به انديشه‌هاي عالمان اسلامي قرون پيشين را توصيه مي‌نمايد. راه حل مسأله را در اين مي‌دانند كه به همان آراء علماي ديني در اعصار قبل رجوع كرده و در مسايل كنوني از آنها بهره بگيريم و همانها را جايگزين كنيم.

نظريه‌ي گزينشي

در نظريه‌ي سوم [xii] ( دستگاه معيار يا گزينشي )‌معتقد به نوعي مقايسه و سنجش بين دانش علوم انساني معاصر با اصول و مباني مكتب اسلام مي‌باشند تا آن از دستاوردهاي متضاد كنار گذاشته شده و بخش‌هايي كه داراي جنبه‌هاي قطعي و علمي‌اند مورد بهره برداري و استفاده قرار گيرد ونيز قسمت‌هاي مربوط به گمانه زني‌ها و فرضيه سازي‌، در يك ارزيابي گزينشي در چارچوب يكي از اين دو دسته جاي داده شوند. [xiii]

-       نظريه‌ي پرورشي

نظريه‌ي چهارم ( پرورشي ) معتقد به رشد آزاد علوم است . در نزد اين صاحبنظران براي تحقق علوم انساني بايد به پرورش آزاد علوم انساني از طريق پروردن عالمان واقف به شرع، مسلط بر معارف ديني و نيز متبحر در علوم انساني معاصر تأكيد نمود. در اين ديدگاه ايجاد چنين برخورد دو سويه و تحقق فضاي آزاد در محيط فرهنگي، راه اسلامي كردن علوم انساني تلقي مي‌شود.[xiv]

-       نظريه‌ي تلفيقي

نظريه‌ي پنجم ( تلفيقي ) كه بعضي عنوان نظريه‌ي تركيبي نيز به آن نهاده‌اند [xv]معتقد است : براي بناي علوم انساني اسلامي بايد از دو عنصر وحي قطعي و عقل قطعي مدد گرفت. وحي قطعي آن است كه داراي علّت صدور، دلالت و حجّيت صدور قطعي و محكم باشد و عقل قطعي نيز تكيه بر بديهيات اوليه و امور غير قابل انكار مي‌كند. و مسلّم ، غير اينها، وحي ظني و عقل ظني هستند ؛ بر اين اساس علوم انساني اسلامي تركيبي از وحي قطعي و تجربه‌ي قطعي خواهد بود و چنانچه بين ادله‌ي ظنّي با قطعي نيز تعارض يافت شد، امر قطعي ترجيح داده مي‌شود.

-       نظريه‌ي تفكيكي

نظريه‌ي ششم [xvi] (تفكيكي ) بر دو نكته بنياد مي‌شود: اوّلاً بين علوم انساني اسلامي و علوم انساني معاصر بنيادي و ماهوي قايل است و لذا مشابهت‌ها و نقاط اشتراكي را صوري و ظاهري مي‌داند نه واقعي و حقيقي . ثانياً به جهت مصور كردن چنين تفكيكي معتقد است است ، هر دانشي از علوم انساني به دو مقوله‌ي مكاتب و مسايل طبقه بندي مي‌شوند. در « مكاتب»، سخن از تئوريها، فرضيه‌ها، « اسم»ها و به تعبيري اصول و مباني بنيادين است ولي در «‌مسايل» از موضوعات، محتواي خاص و در واقع امور متنوع بر آن اصول اوّلي سخن مي‌رود.

بدين ترتيب علوم انساني اسلامي در قلمرو مكاتب ، يعني فروض اوليه و مباني ، دچار كمبود نبوده و لكن از جهت مسايل و فروع متفرع بر آن مباني، داراي كاستي آشكار است.[xvii]

-       نظريه‌ي استقلالي

نظريه‌ي [xviii] هفتم ( استقلالي يا تأسيسي مطلق) بر اين بينش استوار است كه علوم انساني معاصر كلاً‌ در دامان مكتب ماديگري نضج و رشد يافته‌اند و بصورت مطلق ( در هيچ مورد و مسأله‌اي ) نصيبي از حق و واقعيت نبرده‌اند . اين يافته‌ها نهايتاً چيزي جز ظنون غير معتبر نبوده و كارآمدي آنها نيز تنها در نظام اجتماعي غير ديني و لائيك تعريف شده است. پس علوم انساني اسلامي در هيچ حوزه و قلمرويي داراي اشتراك و حتي مشابهتي صوري و ظاهري با علوم انساني معاصر نيست و درعين حال در تمام مراحل مبادي و مباني و نتايج، محتاج تأسيس نو و جديدي ( بدست مسلمين) است . نه جايگزيني يا گزينش و انتخاب يا پر ورش و آماده سازي محيط و نه تلفيق و تركيب يا تفكيك بخش‌هاي علوم هيچ يك  ، چاره ساز نبوده چرا كه تمامي اين صور هريك به نوعي در جستجوي يافته‌هاي حق در بين دستاوردهاي علوم انساني معاصر است و به بياني اين ديدگاه‌ها ، امكان حق گويي و واقع بيني معارف موجود كنوني را پذيرفته ولي در انتخاب روش و شيوه‌هاي برگزيدن سره از ناسره با يكديگر اختلاف دارند.

بنابر اين پيدايش علوم انساني اسلامي محتاج تأسيس و ابداع مطلق در تمامي راهكارهاي منتهي به آن است و اين راه ، فرهيختگان مسلمان با تعبّد به متون مبتني بر وحي دين و ايمان محكم ديني و نيز بدون نياز به هر نوع دانش علمي ديگري مي‌توانند به مقصود خود دست يابند.

-       نظريه‌ي تأسيس روش

نظريه‌ي هشتم (تأسيس روش) [xix] برابداع و نوآوري در محدوده‌ي روش‌ها و متدهاي تحليل در علوم انساني اسلامي تأكيد مي‌ورزد. اگر چه اين ديدگاه‌ با دو نظريه‌ي اخير در اين مسأله اتفاق دارند كه علوم انساني معاصر نمي‌تواند جوابگوي نيازهاي فرهنگي جامعه‌ي اسلامي ما باشد و دستيابي به علوم انساني اسلامي امري ضروري است ، و لكن عدم كاربرد علوم انساني معاصر حتي در حد ضرورت و به عنوان رفع نيازهاي تبعي و فرعي را انكار نمي‌كند و در عين حال تفكيك بين مكاتب و مسايل را هم چاره ساز نمي‌داند.

در اين ديدگاه حقيقت محتواي علوم انساني اسلامي بايد بر مبناي وحي و تعبد به آن بنا نهاده شود و از يك موضع برتر ، اين علوم را حاكم بر علوم انساني معاصر تلقي مي‌نمايد. علوم انساني به سه دسته‌ي اسلامي، التقاطي و الحادي تقسيم مي‌شود و علوم انساني اسلامي بخش محوري و بنيادي آن را تشكيل مي‌دهد. قسمي كه از جهت جنبه‌هاي معرفت شناسانه داراي حكومت و برتري نسبت به سايرين خواهد بود و ميزان نقش ديگر معارف ، در سايه‌ي اين تأثير اوّلين ترسيم مي‌گردد.

بدينسان، محور ابداع و نوآوري بايد بر پايه‌ي استقلال در روشها ، نظر به موضوعات علوم شكل بگيرد.

در تحليل مباني معرفتي اين ديدگاه به چند نكته بايد توجه داشت : اوّلاً در اين منظر ، علوم و معارف ، اموري كاربردي بوده و معرفت انساني ناشي از انگيزه و اختيار و ايمان تفسير مي‌شود. بنابر اين بر تقدّم اراده و ايمان نسبت به علم و آگاهي پافشاري دارد. ثانياً پيش از معرفي ساختار علوم انساني اسلامي جديد ( در چارچوب مباني معرفتي خود) ، تعيين جايگاه دين و علم وحي و عقل را يك ضرورت منطقي و معرفتي تلقي مي‌كند. و ثالثاً سخن از كيفيت جمع و تركيب « تولّي ديني» با « شناخت علمي» دارد ؛ يعني تشخيص چگونگي جريان دين در علوم انساني و حضور تعبّد مبتني بر وحي در متن جريان تحقيق عقلاني و علمي و از اين رو از سرپرستي معرفت ديني بر معرفت علمي سخن به ميان مي‌آورد.

بدين ترتيب در بيان محتواي اين نظريه ، يعني تبيين ساختار علوم انساني جديد بر اين روند پژوهشي يا طبقه بندي موضوعي در علوم انساني تأكيد دارد كه ؛ جريان تعبّد را در سه محور جستجو نمايد: جريان تعبّد در حكم شناسي ، موضع شناسي و برنامه ريزي.

پس ساختار انساني در اين نظريه بر سه محور اصلي بنا مي‌شود و در هر مرحله كه در واقع نمايانگر روند پيدايش معارف نوين نيز مي‌باشند، سه فراز : مبادي، مباني و نتايج متصور است.

دستاوردهاي سطوح سه گانه ، شامل : نظام احكام اجتماعي اسلام ، نظام احكام تصرفي يا معادلات كاربردي و نظام احكام اجرايي يا برنامه خواهند بود.

به هر حال شاخصه‌ي اصلي اين نظريه را مي‌توان در تأسيس روش تحليل و دسته بندي خاص موضوعات علوم و سپس حركت در مسير تعيين شده تا وصول به علوم انساني اسلامي در تمام زمينه‌ها، عنوان نمود. و البته در اين گذرگاه، تفكّر عقلاني و استقلالي مسلمين در موضوع مورد تحقيق (بدون احساس نيازمندي اصلي به دستاوردهاي علوم انساني معاصر)، كليد حلّ مسايل دانسته مي‌شود.

-       نظريه‌ي تحليلي جمعي

نظريه‌ي نهم ( تحليلي جمعي)[xx] با تفاوتهايي در راستاي ديدگاههاي اخير قرار مي‌گيرد. در اين نظر بر ابداع جمعي علوم بشري تأكيد شده و نوآوري در علوم انساني اسلامي را به معناي حقيقي كلمه ، « رخدادهاي اجتماعي» [xxi] قلمداد مي‌نمايد.

پس طبيعي است كه بر نياز به علوم انساني نوين به دليل نياز جديد جامعه‌ي فرهنگي ديني خط بطلان نكشد و در عين حال ، پاسخگويي به اين خواست جمعي را به دنبال تحقق يك رويكرد جمعي بداند.

در اين منظر سخن از تفكّر استقلالي محض چه در تمام قلمروهاي مورد نياز يا در حصه‌اي از آن نيست بكله ، تفكّر امري تركيبي – اجتماعي بوده و آفرينش فكري هرگز بصورت فردي ، يا انفرادي يا حتّي جمعي ( در معناي تأليفي و قرار‌دادي آن ) تفسير نمي‌شود. بدينسان هيچ يك از دستاوردهاي بشري در ايجاد و توسعه، بي نياز از ديگري نخواهند بود؛ چرا كه حتّي جوامع انساني و امّت‌ها نيز در خلق و گسترش، بي ارتباط با يكديگر نيستند.

پس حاجتمندي به علوم انساني اسلامي به عنوان مجموعه‌اي از دستاوردهاي معرفتي جديد امري غير قابل ترديد است همانگونه كه در امكان تأثير پذيري و نياز به پويايي و بالندگي آن شكّي وجود ندارد. يعني تأثير گذاري چه در دامنه‌ي مباني يا مبادي ( روشها يا اصول موضوعه و پيش فرضها) منافاتي با استقلال  نسبي به معناي تعيين حدود چارچوب و اهداف ندارد.

در اين ديدگاه براي حصول به علوم انساني اسلامي دريچه‌هاي تفكّر استدلالي مسلمين بر روي دستاوردهاي ديگر بشري بسته نشده بلكه در مسير ابداع و تأسيس اصل ، عناصر غير خودي، تحليل به عناصر خودي شده و در چارچوب يك نظام فكري هدفمند جاي مناسب خود را باز خواهند يافت.

به بياني ديگر امكان تركيب معرفتي بين معارف قلمرو حكم شناسي با معارف قلمرو موضوع شناسي در جهت اهداف واحد وجود دارد و از «‌تحليل» ( به معناي مصدري) اهداف كلان فرهنگي در اهداف خود جوامع فرهنگي سخن مي‌رود و تحليل جمعي به معناي تسّري يك جريان جمعي و بكار بستن مباني تعبدي در آرمانهاي معرفتي دانسته شده است.

اين نظر از دو سو با ديدگاه اخير فاصله مي‌گيرد: اوّلاً در پيكره‌ي ظاهري ، با نظريه‌ي تأسيس روش در ادعا مشترك بوده، ولي در راهكارها و روش وصول به هدف مخالف است و ثانياً در محتواي دروني نيز ، در مباني معرفتي و فلسفي بجاي تقدّم قواي انساني بر يكديگر ، از ترتّب آنها سخن مي‌گويد.[xxii]

-       نقد و بررسي اجمالي

نقد و بررسي تفصيلي اين ديدگاهها ،[xxiii] خود موضوع كلام ديگري است كه در محل خود بايد دنبال كرد . آنچه با اشاره‌اي بسيار كوتاه و گذرا مطرح مي‌كنيم تنها توجه به پاره‌اي نكات محوري است. [xxiv]

نظريه‌ي پيشكشي و انفعالي همانگونه كه از نام آن هويدا است در واقع نوعي انفعال و پذيرش مطلق فكري در برابر علوم انساني غربي است . اين ديدگاه بصورت مستقيم، نياز به علوم انساني اسلامي را نفي مي‌كند و دستاوردهاي معرفتي معاصر را به عنوان كليد حلّ ارتباط دو حوزه‌ي معرفتي ديني و علمي مي‌داند.

بدون ترديد چنين راه حلّي مخالف فرض اوّليه در پيوند دو قلمرو موضوعي در مسير تحقّق وحدت فرهنگي، ديني است؛ چرا كه اصولاً ساخت ظاهري و ساختار باطني علوم انساني معاصر ، حاكي از آثار نتايج و فرضيه، تئوري و نيز پيش فرض‌ها و اصول موضوعه‌ي ويژه‌اي است كه مانع تحقق وحدت علوم مي‌شود تا چه رسد به زمينه سازي وحدت فرهنگي و سپس پي‌ريزي يك جامعه‌ي فرهنگي ديني واحد.

معضل التقاط فكري نيز مسأله‌ي ديگري است كه حاصل همين عدم همگوني در بنيادهاي معرفتي و ارزشي است. [xxv]

نظريه‌ي جايگزيني نيز در نهايت نياز به علوم انساني اسلامي را به عنوان يك « بايد ويژه» براي دستيابي به معارفي نوين ضروري نمي‌داند.

چنانچه دقّت كنيم اين نظر نيز روي ديگران از همان ديدگاه نخست است، ولي با اين تفاوت كه براي حلّ‌ مشكل، بجاي علوم انساني معاصر (غرب)، دستاوردهاي علمي علماي اسلامي در ادوار گذشته را مي‌نشاند.

اين نظر نيز با فروتني كه پيش از اين مطرح شد در تخالف است، چرا كه ارتباط دو قلمرو فرهگي براي ايجاد وحدت فرهنگي؛ اوّلاً در جامعه‌ي كنوني و ثانياً ، متناسب با خواست و نيازهاي زمان حاضر مطرح است. بدين ترتيب بهره برداري مطلق از اين معارف و نفي حاجت به تلاش جديد، كارآمد نخواهد بود.

شاهد آشكار بر عدم كابرد چنين ديدگاهي ، نيازهاي جديدي است كه در جامعه‌ي ديني پس از انقلاب اسلامي پديد آمد و با وجود اين منابع علمي و نيز اعتقاد به تديّن و علميت مديران فرهنگي و كارشناسان امور هنوز در حل بسياري از معضلات دچار كمبودهاي جدي علمي و معرفتي هستنيم. مسايل سياسي و فرهنگي و اقتصادي مورد ابتلاء در جامعه‌ي اسلامي كنوني ، باعث پديد آمدن موضوعات بسيار پيچيده و گوناگوني شده است كه تحليل و بررسي و چاره جويي پيرامون آنها محتاج كليدهاي معرفتي ويژه‌اي است. اصولاً صورت و محتواي موضوعات ، دچار تغيير و دگرگوني ساختاري شده و دستاوردهاي علمي پيشين كه بر اساس تصوير خاصي از هر موضوع ( متناسب با زمان و مكان پديداري آنها در مجموعه‌ي نظام علوم در اعصار گذشته ) به پاسخگويي درباره‌ي ابعاد و جوانب آنها مبادرت مي‌ورزد، قابل تطبيق با خاستگاه موضوعات در جامعه‌ي امروزي نيست.

پس مي‌توان اين نظرگاه را نوعي احاله‌ي به يك امر مبهم تلقّي كرد و در عين حال آن را از خطر آفت التقاط نمي‌توان مصون دانست.

نظريه‌ي گزينشي هم در نفي علوم انساني اسلامي بصورت غير مستقيم با دو ديدگاه اخير مشترك مي‌شود،  چرا كه فرض را بر انتخاب و گزينش پاره‌اي از يافته‌هاي علمي معاصر و قرار دادن آنها در كنار دانش و محتواي اصول و مباني اسلامي قرار داده است و به اين ترتيب در قلمرو مجموعه‌ي موجود علوم معاصر ، كمبود و نقصاني مشاهده نمي‌كند.

با توضيح قبل معلوم مي‌شود كه اوّلاً التقاط فكري به گونه‌اي روشن‌تر در اين نظر به چشم مي‌خورد و ثانياً با اين طرح انتظار تحقق وحدت فرهنگي ديني نيز دست نايافتني است و ثالثاً اجزاء در هر مجموعه‌اي ، بخصوص در دامنه‌ي علوم و معارف، متناسب با اركان و شاكله‌ي آن كلّ مي‌باشند و لذا گزينش موردي آنها ، عدم توجه به حلقه‌هاي ارتباطي و نهاني آنها خواهد بود. حداقل آن است كه پيش فض هاي علوم انساني معاصر در پايه‌هاي معرفت شناسانا‌ي خود با اصول و مباني ديني در تصوير و ترسيم انسان و جهان پيرامون آن ، همانندي ندارند.

امّا نظريه‌ي پرورشي داراي اين نويد مثبت هست كه نيازمندي به علوم انساني اسلامي را انكار نمي‌كند ولكن هيچگونه الگوي منطقي و علمي درباره‌ي آن ارائه نداده است.

ايجاد فضاي باز فرهنگي و پرورش عالمان اسلامي و تراويدن علوم اسلامي در پي آن، محتاج بيان علمي در برقراري ارتباط منطقي و تحليل عقلي موضوع است. علاوه بر اينكه پيش تر گفتيم، موضوع ارتباط در اينجا ، علوم و معارف است و محور كلام نيز حول اين مسأله و قانونمند كردن طريقه‌ي بدست آوردن معادلات علمي مي‌چرخد.

آنچه در اين نظر غفلت شده ، اثبات نوعي ارتباط علمي بين حوزه‌ي معرفتي مختلف است كه در آن ، نقش و تأثير اصول موضوعه‌ها، روش‌ها ، پيش فرض‌ها، تئوري و فرضيه‌ها و نيز نتايج كاربردي علوم، كاملاً‌ معين شده باشد.

در نقد اين نظر بعضي نيز به مخالفت شواهد و تجارب تاريخي پيشين اشاره كرده اند.[xxvi]

نظريه‌ي تلفيقي نيز در ادعا ، اصل نياز را منكر نيست و لكن نحوه‌ي جمعي كه ارائه مي‌دهد، بجاي تركيب وحدت ساز در محتواي علوم به وادي تلفيق تمايل يافته است و اين نوع آراستن و كنار هم قرار دادن دو حوزه‌ي معرفتي عقل و وحي، در تحقّق وحدت فرهنگي دچار كمبود جدّي است.

اوّلاً تركيب بين دو عنصر عقل و وحي قطعي در جهت پي افكندن بناي علوم انساني اسلامي ، متوقّف بر حكومت مبناي واحدي خواهد بود، چرا كه اين امر مستلزم نوي گزينش و انتخاب مواد و عناصر تركيبي است . و لذا لوازم ديدگاه گزينشي را نيز نبايد بر آن افزود . ثانياً ، راه حلّي قطعي براي نحوه‌ي تركيب بين دو دستگاه معرفتي بدست نمي‌دهد.

نظريه‌ي تفكيكي نيز مانند دو ديدگاه قبل به دنبال پاسخگويي و رفع اصل نياز برآمده و چاره جويي مي‌كند، امّا هنوز داراي نقاط مبهمي است ، از جمله اينكه :

اصولاً محور تقارن بين دو مقوله‌ي مكاتب و مسايل چيست؟ و آيا از جهت اثباتي و ثبوتي مي توان اين تفكيك را پذيرفت ؟ آيا ساختار دروني علوم ، صرفاً از همين دو بخش تشكيل يافته و بس ؟! اگر مكاتب در هر دانشي شامل شالوده‌ها ، فروض و اصول فلسفه‌ها به عنوان پايه‌هاي يك علم شناخته شوند ، در اين صورت بسياري از اموري كه داراي نقش و تأثير محوري در يافته هاي يك دانش‌اند، و به يقين خارج از قلمرو موضوعي آن علم هستند ؛ بايد در محدوده‌ي دروني و مشمول همان دانش خاص قلمداد شوند‌! روش‌ها و متدهاي تحليلي و تحقيقي را بعضاً متفرق بر آن مكاتب نيز نبوده ( تا جزء مسايل قرار گيرند)، در كجا بايد جايد داد؟

نكته‌ي ديگر آنكه اصول و مباني ديني موجود را نيز در همه‌ي موارد و دانش‌ها ، به سادگي نمي‌توان از مقوله‌ي مكاتب علوم موجود و معروف خاص محسوب كرد؛ چرا كه اين اموركلّي براي تطبيق عنوان « مكاتب دانش خاصي»، محتاج خرد شدن و مقيد نمودن آنها به همان موضوع ويژه‌ي دانش مورد نظر هستند. علاوه بر اينكه در بسياري از موارد محتاج ابداع اصول و مباني جديدي ( متناسب با آن كليّات ديني ) خواهيم بود.

و از اين مهمتر آن است كه با چه تضميني مي‌توان ادعا كرد كه مسايل كه در نهايت بدست خواهد آمد مسايل متقلق به علوم انساني اسلامي باشند؟ يعني با كدام روش بايد به كارش مسايلي در علوم پرداخت كه با مكاتب از پيش تعيين شده همسو هم جهت باشند؟ قطعاً براي اطمينان و پرهيز از چنين آفت احتمالي، بايد الگو و روش ويژه‌اي را دنبال كرد تا از معضل عمده‌ي ديدگاه‌هاي اخير ( بخصوص نظر پرورشي ) كناره گيريم.

نظريه‌ي استقلالي نيز به افزون روي مفرطي تمايل دارد چرا كه از دايره‌ي استقلال فكري خرد پسند خارج شده و بايد آن را ناشي از بينش محدود و عدم شناخت هويت جمعي علوم و بويژه ساختار و ساخت آنها در دنياي امروزي دانست.

·        ديدگاه نظريه‌ي تأسيس روش در واقع شكل پيچيده و فنّي شده‌ي همان نظريه‌ي استقلالي است، چرا كه در اصول و مباني شكل گيري بر همان پايه‌ها بنا مي‌شود ( شاهد آن بهره‌بري از علوم انساني معاصر را فقط در حد ضرورت مي‌داند و نه بيشتر ). حتي اگر سير زمانيو تاريخي معتقدات طرفداران اين ديدگاه را مورد بررسي قرار دهيم، ين توالي زماني در رشد نظريه كاملاً مشهود و محسوس است . در اين ديدگاه علاوه بر اشكال نا آشنايي با ماهيت و محتواي شكل گيري و كيفيت رشد علوم انساني عمدتاً تقسيمات سليقه‌اي و صوري متفاوتي پرداخت مي‌شود كه نمي‌توان براي آنها مبناي علمي و منطقي محكم و مشخصي پيدا كرد، مانند: تقسيم سه گانه‌ي علوم يا سرپرستي معرفت ديني و غيره. نيز در پايه‌هاي فلسفي ، كاربردي بودن علوم و جهت داري آنها را در يك راستا تفسير كرده ، آن را لازمه‌ي منطقي تقدم انگيزه و ايمان بر علم و دانش بشري مي‌داند. حال آنكه بر فرض پذيرش چنين تقدم و تأخري ( كه در جاي خود در مباحث فلسفي و كلامي، محل سخن بسيار است )، تطبيق آن حكم فلسفي به اصل جهت دار بودن علوم آن هم به معناي عدم كاربرد علومي كه ( به ظاهر) در جامعه‌ي غير ديني توليد شده در محيط و فضاي جامعه‌ي ديني ، جاي دقت بسيار دارد ( اگر چه اين ادعا نيز بسته به آن است كه توليد و پيدايش علوم را محدود در يك فضاي بسته و ظاهراً محصور در جوامع و دردست افراد و اشخاص خاصي قلمداد كنيم!)،

در نهايت مي‌توان بر قوّت و اتفاق ديدگاه نظريه‌ي جمعي تأكيد ورزيد.