انقلاب اسلامى و اصالت

رابرت دى. لى ترجمه: مهرداد وحدتى دانشمند

اشاره:

مقاله حاضر كه به قلم يكى از اساتيد علوم سياسى آمريكا نوشته شده است، كوششى است تا انقلاب اسلامى ايران را در چارچوب متدلوژى غرب تحليل نمايد. نگارنده اذعان دارد كه انقلاب اسلامى ماهيت‏خاصى دارد و در قالب متدلوژى متداول در غرب به آسانى قابل تحليل نيست. لكن با استناد به ضرورت شناخت انقلاب اسلامى براى غرب و نيز برخى مشتركات موجود بين انقلاب اسلامى و انديشه‏هاى "اصالت" در غرب، البته از ديدگاه نويسنده، سعى مى‏كند انقلاب اسلامى را از نقطه نظر اصالت كه براى غرب آشنا است، و از طريق مقايسه بين آراء فلاسفه غربى و شخصيتهايى در جهان اسلام همچون امام خمينى، سيد قطب، اقبال لاهورى و دكتر شريعتى بررسى و تحليل نمايد. از آن جهت كه آگاهى از تحليلها و شيوه‏هاى تحليل غرب از انقلاب اسلامى ايران حائز اهميت است. اين مقاله ترجمه و در دسترس علاقمندان قرار مى‏گيرد.

انقلاب اسلامى پيچيده و اسرارآميز مى‏نمايد; مساوات طلب است اما در عين حال سوسياليست‏يا دمكراتيك نيست. راديكال است، اما سنتى نيز به نظر مى‏رسد. بيگانه گريز است اما به ندرت انزوا گراست، و نمايانگر انقلابهاى فرانسه، روسيه و يا تجربه آمريكا نيست.

نظريه‏هاى علوم اجتماعى راجع به نوسازى، خواه ماركسيست، خواه ملهم از سرمايه دارى ليبرال نتوانستند وقوع آن را پيش بينى كنند و هنوز توضيح قانع كننده‏اى براى آن ارائه نكرده اند، تنها در دل تاريخ اسلام كه با قيامهاى زاهدانه در هر عصرى مشحون است، مى‏توان معنايى براى اين جنبش عظيم كه جهان اسلام را در نور ديد، پيدا كرد.

برنارد لوئيس مى‏نويسد: "با پيشينه انديشه‏ها و اقدامات انقلابى اسلامى (از طريق) يادها و نمادهاست كه انقلاب اسلامى بايد مورد مطالعه قرار گيرد، و تنها در اين صورت است كه احتمال درك آن وجود دارد. "

بررسى اين گونه پديده ها، ما را با معماى بزرگ شرق شناسان روبرو مى‏كند كه تلاش ما به منظور درك شرق به ما آموخته است كه شرق فراتر از حد درك ماست و جز براى گروهى منتخب از متخصصان، در نظر بقيه عجيب و غير متعارف مى‏نمايد و در ديدگاه بعضى ديگر غير عقلايى، غير قابل درك، خطرناك و يا وامانده مى‏آيد.

با اين حال يك بار ديگر متوجه مى‏شويم كه "خود" و "آنها" را به دو دسته تقسيم كرده ايم و در اين تقسيم بندى "عقلايى بودن" ما بر آنها مى‏چربد، و "آنها" در "چنبره كيشى" كه ما قادر به درك آن نيستيم و با معيارى غير از معيار ما تنظيم شده، اسيرند و كمتر از تراز انسان كامل به نظر مى‏رسند، لذا هيچ گريزى از نگرش شرق شناسانه و قوم مدارى نيست. چاره‏اى نداريم جز آنكه اسلام را از تنها منظرى كه در اختيار داريم يعنى منظر خودمان مورد تفسير قرار دهيم. آنچه بايد مورد تفحص قرار گيرد اين است كه آيا هيچ عنصر تجربى غربگرايانه‏اى وجود ندارد كه بتواند بينشى عميق تر از انقلاب اسلامى را امكان پذير ساخته، دلايل موفقيت آن در ايران، تهديد ديگر رژيمها در جهان اسلام و تقويت اعتراض فلسطينيها در ساحل غربى و غزه را توضيح دهد؟ آيا علوم اجتماعى قادر نيست چشم اندازى تطبيقى در اختيار قرار دهد كه از طريق آن بتوان به مطالعه قضاياى اين كشورها و جنبش‏هاى غير متعارف كه اهداف آنان با انتظارات ليبرال يا ماركسيست مطابقت ندارد، پرداخت؟

جنبش تجديد حيات اسلامى در دوره معاصر نياز به اصالت را مطرح مى‏كند. اين جنبش از مسلمانان مى‏خواهد به نقد فرهنگ كاذب بى‏تاثير و بيزار كننده جوامع خود پرداخته، ماهيت‏خود را در اسلام "اصيل" بيابند.

برخلاف ديگر اصلاح طلبان اوايل اين قرن كه درصدد بودند نشان دهند اسلام با يافته‏هاى علم و خرد غربى انطباق دارد، انقلابيون اسلامى در دوران معاصر، هم فرد و هم ميراث اسلامى را محدود كننده آزادى بشر مى‏دانند. آنها هم سنت را، كه رفتار مبتنى بر تكرار شيوه‏هاى گذشته باشد، و هم نوگرايى را، كه علم و خرد را تنها منابع حقيقت مى‏داند، رد مى‏كنند. آنچه مى‏خواهند تنها ايمان داشتن نيست‏بلكه طالب اقدام ملهم از ايمان هستند كه مناسب اوضاع و احوال دوران معاصر باشد. آنها بر اين نكته پاى مى‏فشرند كه مسلمان حقيقى منبع الهام خود را در موقعيت انقلاب اسلام اوليه، در آزادسازى عربستان و بخش اعظم جهان متمدن از نظامهاى اعتقادى و فرهنگى مخالف تحقق توانائيهاى بشر، مى‏يابد. اسلام اصيل، اسلامى است كه به بشر امكان پيروى از انسانى ترين غريزه‏هاى خود و وحدت با ديگر همنوعان، طبيعت و خداوند را مى‏دهد.

ويژگيهاى اساسى اصالت اسلامى عبارتند از:

- طرد سنتها و نوگرايى به شكل راديكال و تاكيد بر حقيقت‏به صورت موجود در قالب اعمالى خاص و واقعى نه حقايق انتزاعى يا شيوه‏هاى عرفانى.

- درك به عنوان نتيجه عمل انسان است كه تغيير مسير آن تنها از طريق عاليت‏بيشتر بشر است;

- تاكيد بر وحدت تجربه بشرى و اعتقاد به اين وعده كه بشر مى‏تواند از بند بيگانگى از خداوند، طبيعت و خويشتن، كه بر خود تحميل كرده، رها شود.

- اعتقاد به اين واقعيت كه حاصل تلاشهاى واقعى انسانها چيزى بيش از هرج و مرج نخواهد بود.

اما آنچه برشمرديم وجه مشخصه تاليفات غربى در مورد اصالت نيز هست.

همانطور كه ليونل تريلينگ اشاره كرده است، جستجو براى اصالت (اصطلاحى مربوط به تاليفات هايدگر و سارتر) با انقلاب رمانتيك عليه روشنگرى شروع شد. احتمالا اين جستجو با روسو آغاز شد كه بويژه در "ژولى" به توصيف بيزارى انسان از ساختارهاى سنتى اجتماعى و جامعه طبقاتى و تلاش عقلايى محض براى غلبه بر آن بيزارى، رسيد.

مساله‏اى كه روسو طرح كرد شبيه مساله‏اى است كه امروزه فراروى جهان اسلام قرار دارد، غربت انسانى ناشى از ترتيب اجتماع اعم از امروزى و سنتى است، اما هيچ راه گريز از جامعه و بازگشت‏به وضع طبيعى يا حتى عربستان عصر محمد وجود ندارد. خرد و زاده آن، علوم جديد، جهان مادى را به شيوه هايى خارج از تسلط بشر تغيير مى‏دهند، جهان ملالت‏بار روستايى مصرى جاى خود را به بى‏بند و بارى، ازدحام و تجدد مادى قاهره مى‏دهد. ايمان بخودى خود موجب تسكين مى‏شود اما راه حل نيست. مساله‏اى كه در اينجا مطرح است، همانطوريكه براى روسو مطرح بود، اين است كه نوع بشر مى‏تواند يكبار ديگر بر سرنوشت فرد مسلط شود و درونى ترين احساس خود را راجع به اينكه انسان بودن به چه معناست، بازيابد.

روسو آنچه را برناردياك "اشتياق به انقلاب كامل" ناميد آغاز كرد، با اميد به جامعه‏اى كه نوع بشر رها از بيگانگى در آن به زندگى پردازد و انقلاب اسلامى بيشتر در پى اين اميد يا هدف است تا جنبشهاى آمريكايى، فرانسوى يا روسى كه معتدل تر هستند و كمتر راديكال به نظر مى‏رسند.

انقلاب ايران، جنبشهاى اعتراضى عليه دولتها در سراسر آفريقاى شمالى و خاورميانه و تظاهر كنندگانى كه عليه سلطه اسرائيل از اسلام مدد مى‏گيرند، همه در جستجوى اصالتى هستند كه حتى اگر مسلط بر تاريخ سياسى ما نبوده، در تجارب فكرى ما موجود است. با اين گونه نگرش بر انقلاب اسلامى، توانايى بيشترى سبت‏به ذكر تفاوت نظرات طرفداران آن به دست‏خواهيم آورد; و مهمتر آنكه اين انقلاب را در حيطه درك خود براى نقد قرار مى‏دهيم.

دشوار بتوان به جنبش تجديد حيات اسلامى، برچسب چپ يا راست زد; و به همين دليل يافتن طرفداران غربى "اصالت" برطبق مقياس چپ يا راست دشوار است. روسو، كى. ير. كگارد، ماركس جوان، نيچه، هايدگر، گرامشى و سارتر را بايد در كجا قرار داد، به طور قطع اينها همه در يك جا قرار نمى‏گيرند. گرچه ياك رد اين انديشه را در " هگلى‏هاى چپ گرا" يافته، جفرى هرف در آنچه مدرنيسم ارتجاعى مى‏نامد، به جريانهاى ديگر نظر دارد. به همين ترتيب نمى‏توان نظريات سياسى محمد اقبال شاعر و فيلسوف پاكستانى اوائل قرن بيستم، سيد قطب كه به خاطر محكوم كردن كليه نظامهاى اسلامى موجود ازجمله رژيم مصر به عنوان غير اسلامى به دستور ناصر اعدام شد، على شريعتى كه قبل از آنكه شاهد وقوع انقلابى كه براى ايران مى‏خواست‏بشود از دنيا رفت، آيت الله خمينى كه يك تئورى انقلاب به وجود آورد، نقشى براى خود در نظر گرفت و به اجراى عقايد خود پرداخت، و محمد ارغون يك پروفسور مطالعات اسلامى در پاريس با تاليفات فراوان، كه عقيده دارد مسلمانان تنها از طريق درك تماميت تاريخ خود، نه چسبيدن به هريك از جنبه‏هاى واحد آن خود را خواهند يافت (كارى را كه به نظر وى خمينى و قطب كرده اند) يكى دانست; با اينحال مى‏توان آنها را نمونه‏هاى اصالت‏به شيوه‏اى كه در غرب ادراك مى‏شود دانست، اين سخن به معنى متهم كردن انقلاب اسلامى به دو روئى نيست. برخى از اين متفكران مثل اقبال، شريعتى و ارغون در اروپا تحصيل كردند و تاثير غربيها ازجمله نيچه و گرامشى را تصديق مى‏كنند. در نوشته‏هاى ديگران مثل [امام] خمينى (ره) و قطب نشانه‏اى از اطلاع آنها از فلسفه غرب ديده نمى‏شود گرچه تفسير تمدن غرب و نقائص آن در قلب مباحثات آنها قرار دارد. همه آنها از نظر رد درون گرائى يونانى و ماترياليسم جدالى به عنوان مبانى كافى براى درك حقيقت، به كلى ضد غربى هستند. اما اصالت‏يك جريان مهم انديشه غرب از زمان نيچه به بعد، از لحاظ مقاومت در برابر ايدآليزم و ماترياليزم ضد غربى بوده است

در تاريخ اسلام، انقلاب در الگويى متناوب از زوال و تولد قرار مى‏گيرد، اما در پى رسيدن به فراسوى شيوه تفكر متداول است، همانطوريكه نيچه سعى كرد به فراسوى شيوه غربى گام بگذارد و احتمالا موفق نشد. انقلاب اسلامى در جستجوى يك آغاز تازه، يك تاسيس مجدد، بازآفرينى و فعال كردن دوباره اقدامات انقلابى محمد[ص] است كه ملهم از كلام قرآن بود. به جز ارغون تمامى مولفانى كه نام برديم، مواضع خود را با تفاسير قرآن و سخنان پيامبر و اصحاب او و اشاره به منتخبى از كلمات عرفا و حكما و روايات اسلامى توجيه مى‏كنند. همه به استثناى ارغون از شيوه‏هاى سنتى استدلال اسلامى استفاده مى‏كنند. ولى ارغون با استفاده از علوم اجتماعى مغرب زمين مى‏گويد، اصالت اسلامى متكى بر هيچيك از اين آئينهاى گوناگون (ازجمله آئين قطب و امام خمينى) نيست، بلكه بر همه آنها به صورت تصوير "حقيقت قرن "در طى اعصار، اتكاء دارد. به چشم ارغون جستجو براى اصالت مى‏بايست فراتر از دلبستگى به مرامى خاص رود و اين كار از طريق غور در اعماق تجربه تاريخى در پر معناترين اصالت و پايبندى به عقايد خاص صورت گيرد.

تضاد ظاهرى به معناى پذيرش عقيده‏اى خاص و نفى سايرين به انديشه اصالت چنان انسجامى مى‏بخشد كه شرق و غرب و چپ و راست را در هم مى‏نوردد. اصالت از يك طرف به معناى تصديق صريح تفاوت انسانهاست. مسلمانان در جهانى كه اسلام به آن شكل داده زندگى مى‏كنند.

يك كليمى اصيل، كليميت را به صورت حقيقتى ايجاد شده توسط مواضع ديگران مى‏پذيرد. از يك طرف دلبستگى به مرامى خاص در حد افراطى آن، به معناى جهانى از افراد و گروههاست كه با تنوع محيط ها، خانواده ها، كار و دوستان به كلى از يكديگر مجزا هستند. از اينرو اگر انديشه اصالت درجاتى از اميد به آينده‏اى داشته باشد كه در آن افراد بشر با هماهنگى نسبت‏به خود، يكديگر و جهان زندگى كنند بايد همچنين يك منبع وحدت در تجربه بشرى بيابد.

تشكيلات اسلامى در كشورهاى شيعى و مسلمان معمولا چنين گفته‏اند كه يك مسلمان خوب تنها نياز به ايمان به خدا، پذيرش خود متعارف و اطاعت از قدرت سياسى دارد. اما از نظر انقلابيون، مسلمان واقعى مى‏بايست‏با جامعه و خرد متعارف مخالفت كند. هر فرد مسلمان بايد مسئوليت‏بپذيرد و انتظار مداخله خداوند را نداشته باشد. مسلم نيست كه اينگونه اعمال فردى برخاسته از درون، اشتراك مورد نياز براى آرامش و جماعت را فراهم كند.

ايمان، انقلابيون مسلمان را به كى. ير. كگارد نزديك تر مى‏كند تا هايدگر. اما دل مشغولى آنها با جماعت و اعتقاد آنها به اينكه قرآن يك كيش انفرادى را تجويز نمى‏كند و احتمالا درك اينكه تنها گروهها مى‏توانند باعث انقلاب اجتماعى شوند آنها را به سمت اقدامى هايدگرى سوق مى‏دهد. كه البته به صورت بسيار متفاوت بيان شده است. آنها صرفا با اين گفته كه مسلمانان با غير مسلمانان متفاوتند آغاز نمى‏كنند بلكه مى‏گويند مسلمانان واقعى با ساير مسلمانان متفاوتند. مشكل آنها حركت‏به سمت جامعه‏اى است كه در آن مسلمانان بتوانند به طرزى اصيل در عين حفظ اعتقاد خود بخشى از جهان باشند. سياست انقلاب اسلامى پيرو طريقه‏اى است كه مدافعان گوناگون آن، اين عمل مشكل آشتى دادن باور آئين خاص و وحدت را به انجام رسانند.

يك تصور پيچيده از اسلام به صورت خط مشى انقلابى براى تكامل خود حدود 75 سال پيش در انديشه محمد اقبال (1938 - 1873) پديدار شد. اقبال در منطقه پنجاب هند كه مستعمره انگلستان بود بزرگ شد. قبل از اينكه درجه فوق ليسانس خود را اخذ و تدريس را آغاز كند به مطالعه فلسفه غرب، ادبيات عرب و فرهنگ اسلامى پرداخته بود. او به خاطر سرودن اشعارى به اردو شهرتى به هم رسانيد، اما بعد به سرودن اشعار به زبان فارسى پرداخت‏بدان منظور كه مخاطبان مسلمان بيشترى داشته باشد. او كه هنوز استقرار فكرى نيافته بود، سه سال را (8 - 1905) در اروپا سپرى كرد و به مطالعه حقوق انگلستان و فلسفه اروپايى معاصر پرداخت.

وى در آثار نيچه، برگسون و ديگر فيلسوفان اروپايى مواد لازم براى انتقاد از اسلام به شيوه‏اى كه اعمال مى‏شد به دست آورد و با مدرك دكترا به وطن بازگشت درحاليكه متقاعد شده بود هند مى‏تواند با گريز از انفعال عرفانى مشرق زمين كه به چشم وى عبارت بود از حفظ سنن اسلامى و عقل گرايى غرب كه به نظر مى‏رسيد خود اروپا در حال ترك آن بود، مفهومى خاص خود را بيابد. اشعار وى اين عقايد را با شيوه‏اى ايرانى، مضامين اسلامى، الهام عرفانى و فراخوان رزمى درهم آميخت. اولين كتاب بزرگ وى "رازهاى خود" هم كيشان مسلمان را به اينكه خود باشند و از اين طريق انسانهايى اصيل گردند، فرامى خواند.

اقبال با دركى از خود كه مبتنى بر اعتقاد به مرامى خاص است آغاز كرد. وى در شعرى كوتاه مى‏گويد:

هر ذره در اشتياق عظمت نفس مى‏كشد و كيش همه عالم طمع بردن به تمتع نفس است.

قلب تو چراغ راه و نفست تنها روشنايى است كه نياز دارى تنها حقيقت اين جهان تويى و بقيه، پندارى به سان ساخته افسونگران.

خار بيابان، بسيارى از شك و ترديدها را باعث مى‏شود اما تو از خونين شدن پاى برهنه ننال.

به چشم اقبال هم استنباط منطقى و هم ادراك حسى موجب فريب و اغفال است. تنها قدرت درك، شهود قلبى است كه مى‏تواند حقيقت را تشخيص دهد، اما افراد بشر با گريز از جهان مادى نمى‏توانند به كمال برسند، آنها بايد در جهان و عليه آن مبارزه كنند و "خار بيابان" را تحمل كنند همانگونه كه محمد در عربستان كرد.

اقبال به نسل مسلمانان بنيانگذار به چشم قهرمان نگاه مى‏كرد، نه به خاطر حقيقتى كه براى جامعه خود ساخته به ارمغان آوردند بلكه به خاطر زندگيشان كه مى‏تواند سرمشق ديگران باشد. آنها احساس مى‏كردند و عمل مى‏كردند. اقبال مى‏نويسد: " عمل برترين شكل تفكر است. "

پشتيبانى بسيار دقيق اقبال از خويشتن خويش كار تدوين يك تئورى عملى انقلاب را براى وى دشوار ساخت. اقبال در كتاب بعدى خود "اسرار از خودبيگانگى" تلاش كرد منطقى براى جماعت‏به دست دهد، وى در آنجا گفت مسلمانان در عشق ورزى به محمد با يكديگر متحدند اما با اينحال سنت اسلامى را به طور اعم به خاطر شيفتگى آن نسبت‏به روحانيون دربارى، عرفان و سلطنت مورد انتقاد قرار داد. وى ضرورت قانون را به عنوان مبنايى براى جامعه مى‏پذيرفت، اما قانون پرستى افراطى را به خاطر جمود آن محكوم مى‏كرد. وى همنوايى را تنها در هنگام انحطاط; صحيح مى‏دانست، در نوشته‏هاى اقبال سرانجام كفه مضمون تنهايى بر همبستگى مى‏چربد.

در نظر اقبال خداوند به عنوان خود مطلق ضامن وحدت جهان است. شناخت‏خود همان ناخت‏خداست و در طريق عكس خداشناسى يعنى خودشناسى. به گفته وى اگر اين پيام اصلى اسلام باشد مسلمانان نيازى به ترك دين خود ندارند. و غيرمسلمين را چاره‏اى جز پشتيبانى از اين قضيه در جهت تحقق وعده قرآنى راجع به توحيد (توحيدگرايى) نيست. اعمال فردى ناشى از اعتقاد به كيش خاص در وحدتى جهانى ممزوج مى‏شود و بدين ترتيب معماى بزرگ تفكر اصالت‏حل مى‏گردد.

با اينحال اقبال هيچگاه به روشنى نمى‏گويد مجرى مبارزه انقلابى عليه نيروهاى تحميق كننده، منحرف كننده و بيزار كننده جهان كيست. او مى‏گفت: فرهنگ و ايمان ارزش جنگيدن را دارند و اين امر به دفاع از استقلال مسلمانان هند منتهى شد، اما وى در عين حال فريادهاى مبارزه بر مبناى احساسات ملى گرايانه يا قومى را كه به چشم وى سرچشمه‏هاى كاذب هويت‏بودند، محكوم مى‏كرد. اما چگونه مى‏توان تاريخ اوليه اسلام را از غرب جدا كرد يا پاكستان را به عنوان هسته‏اى در نظر گرفت كه روزى تمام مسلمين گرد آن جمع خواهند آمد؟ توحيدگرايى كه اقبال روياى آنرا در سر مى‏پروراند عمدتا به صورت يك ذهنيت‏باقى ماند. او زمينه‏اى عملى براى اقدام سياسى كه سازگار با درك خود از اصالت‏باشد پيدا نكرد، هرچند در ميان مردم به عنوان پدر معنوى پاكستان نوين شناخته شد، البته صورت بندى پيچيده اعتقادى اقبال الهام بخش انقلابيون بعدى ازجمله سيد قطب و على شريعتى شد.

سيد قطب (1955-1906) با تمركز روى جماعت‏به عنوان عمده ترين محرك تاريخى، خود را از اقبال متمايز ساخت. احتمالا از كسى كه خود را وقف آرمان اخوت مسلمين در مصر كرد انتظارى جز اين هم نمى‏رود. او كه در يكى از ولايات مصر در خانواده‏اى توانگر متولد شده بود قرآن را در سن ده سالگى فراگرفت اما بعدا به مطالعه منابع و م‏آخذ غير دينى ازجمله ادبيات انگليسى در قاهره روى آورد. عشق او به آرمان اسلام در اواخر دهه 1940 و هنگام اوج گيرى اعتراضات عليه پارلمانتاريسم پديدار شد. قطب پس از سفرى به ايالات متحده به اخوان المسلمين كه تشكيلاتى مذهبى و معترض به ارتش بريتانيا و پادشاهى مورد حمايت انگلستان در مصر بود، پيوست.

تا ميانه دهه پنجاه قطب مبدل به عمده ترين مبلغ اخوان المسلمين و موضع راديكال آن شده بود. جمال عبدالناصر، حكمران مصر از 1952 به بعد ابتدا سعى كرد از اخوان المسلمين در جهت انقلاب خود استفاده كند اما پس از اينكه اخوان المسلمين درصدد ترور ناصر برآمد آن جمعيت را غير قانونى اعلام و سيد قطب را به زندان افكند. قطب در زندان دو كتاب نوشت و به تجديد نظر در كتابهاى ديگر پرداخت. سيد قطب وقتى در سالهاى دهه 60 مدتى كوتاه از زندان آزاد شد كليه كشورهاى اسلامى موجود ازجمله مصر دوران ناصر را در كتابى تحت عنوان "نقاط عطف" محكوم كرد. وى در سال 1966 به خاطر خوددارى از پس گرفتن اين نظريات كه گروههاى انقلابى دهه‏هاى هفتاد و هشتاد در كليه كشورهاى اصلى (سنى) خاورميانه را تحت تاثير قرار داد به دار آويخته شد. قاتلان سادات براساس اصول اعتقادى سيد قطب دست‏به ترور وى زدند.

در افكار قطب توجه به جماعت‏بر تعهد نسبت‏به فرد تقدم دارد. از نظر قطب افراد بشر مى‏توانند "به زبان سرى" با جهان راز دل بگويند. زبانى كه دسترسى مابعدالطبيعى به وحدت طبيعى و وحدت خداوند را امكان پذير مى‏سازد، گرچه ممكن است اين زبان فصيح نباشد ولى جهانى است و به افراد بشر امكان مى‏دهد به طور مشابه به سوى خدايى واحد كشانده شوند.

آنها كه اين زبان را درك مى‏كنند آنرا از تمامى سر و صداى مزاحمى كه توسط جامعه نوين به پا شده تشخيص مى‏دهند و خود را متعهد به طريق خداوند كرده گروهى واحد تشكيل مى‏دهند كه تفاوت فراوان با توده‏هاى وسيعى كه خود را مسلمان مى‏نامند دارد. خط مشى الهى گروهى از مردم كه عهده دار كار مى‏شوند به وجود مى‏آيد. آنها كه يكسره به اين خط مشى ايمان دارند، تا سر حد امكان با آن هماهنگ مى‏شوند و سعى مى‏كنند آنرا در قلب و زندگى ديگران نيز ايجاد كنند و با هرآنچه دارند در اين راه تلاش كنند. آنها عليه ضعف انسان و اغراض نفسانى خود مبارزه مى‏كنند و به مبارزه با آنها كه ضعف و اغراض نفسانيشان آنها را مجبور به مقاومت در برابر هدايت الهى مى‏كند مى‏پردازند.

در نگرش قطب، وجود گروهى افراد متعهد و الهام يافته، راز موفقيت محمد[ص ]بود و كليد موفقيت انقلاب اسلامى در دوران معاصر نيز همين است. مسلمان واقعى قبل از توجه به فرديت، با اشتياق به سوى اتصال به جماعت مى‏رود و هيچ حاكميتى جز حاكميت‏خداوند را نمى‏پذيرد.

قطب، قرآن را كتاب راهنمايى اين چاووشان مى‏داند كه توصيه‏هاى آن مناسب نيازهاى جنبش محمد[ص] و تبديل آن از هسته‏اى كوچك به حكومتى اسلامى با سلطه‏اى فراتر از عربستان مى‏باشد، قرآن طراح آنچه قطب شيوه اسلامى مى‏نامد و بسيار شبيه به يك استراتژى انقلابى نوين است مى‏باشد.

جلب نخبگان پيشرو، تقويت هوشيارى گروهى، جدائى گروه از جامعه، توسعه گروه، كسب قدرت و استقرار جامعه‏اى جديد برنامه هايى است كه بخشهاى مختلف قرآن به مراحل مختلف اين برنامه كمك مى‏كند. به عنوان مثال آيات اوليه كه در مكه بر حضرتش وحى شده به صبر و تحمل توصيه مى‏كنند و مسلمانان را از جنگ و درگيرى برحذر مى‏دارد. و اين امر مناسب حال گروه كوچكى است كه قبل از هجرت محمد به مدينه گرد او بودند.

قطب، آيات مكى را ارائه كننده استراتژى مناسب براى اقليت انقلابى مصر در دوران ناصر ذكر مى‏كند. با اينحال قطب هيچگاه در مورد نحوه هدايت‏يك گروه انقلابى و حكومت‏بر جامعه جديد چيزى نمى‏گويد، مسلمانان واقعى تسليم اراده خداوند مى‏شوند تا از سلطه ديگر افراد بشر رهايى يابند. حاكميت تنها از آن خداوند است. اما قطب قبلا گفته است كه خداوند سرنوشت جهان را به دست افراد بشر سپرده است، و مستقيما در امور دخالت نمى‏كند. قطب در اوايل كار خود به ذكر اصولى در اسلامى پرداخت كه جامعه اسلامى براساس آن بايد بنياد نهاده شوند، و بر اجراى قوانين اسلامى پافشارى كرد. قطب به خاطر توجهى كه به قرآن داشت‏بعضى مواقع بنيادگرا ناميده شده است. اما در آثار بعدى خود روشن ساخت كه قرآن تنها اصول كلى اخلاق و اصول اخلاقى را روشن كرده، نه شيوه‏هاى به اجرا گذاردن آنها را. او پيشنهاد نمى‏كرد كه مصر با شيوه‏اى كه محمد[ص] مدينه را اداره مى‏كرد، اداره شود. به نظر وى لازم بود نهادهاى منطبق بر اصول اسلامى و حاكميت‏خداوند از دل اوضاع و احوال واقعى انقلاب سر برآورد.

به گفته قطب، نهادهاى مبتنى بر حاكميت مردمى ضرورتا موجب بروز تناقض خواهند شد، تنها حاكميت‏خداوند است كه اين آرزوى بشر را كه به صورت واحد با خود و جهان زندگى مى‏كند محقق خواهد ساخت. با اين حال قطب مى‏دانست همه داوطلبانه دست از خودپرستى برنمى دارند تا تسليم جماعت‏شوند. بر اين اساس وى ضرورت استفاده از فشار و زور را تصديق مى‏كرد و در عين حال نهى قرآن از توسل به زور در تغيير دين را قبول داشت.

قطب هيچ منطقى در مورد اعمال قدرت به دست‏بشر ارائه نمى‏كند. خداوند افراد بشر را خليفه خود در روى زمين قرار داد بدون آنكه هيچيك از آنها را در اجراى اكميت‏خداوند و تحقق جامعه جديد بيش از ديگران مسئول سازد. دستورالعمل قطب اقدام گروهى و داوطلبانه به منظور براندازى رژيم قديم است. قطب مشكل جماعت را از طريق يكى دانستن خودسازى با از خودگذشتگى اختيارى حل مى‏كند. جماعت مسلمانان واقعى وحدت خود را در اين انتخاب ناشى از غريزه و ايمان و نه فرد و سنت كسب مى‏كند. اين جامعه طبق هنجارهاى پيشنهاد شده در قرآن و سيره پيامبر زندگى مى‏كند. حاكميت تنها از آن خداوند است زيرا اعمال قدرت فردى از سوى افراد بشر بر ديگرى موجب بيزارى مى‏شود. اما اين سؤال پيش مى‏آيد كه در طرح قطب براى اداره امور، مى‏توان رهبرى بشرى و نهادهاى سياسى را توجيه كرد؟ مساوات طلبى قطب، چشم انداز غير علمى او و موقعيتى كه در جهان اهل سنت داشت ممكن است مانع آن شده باشد كه يك تئورى ساختارى كه برخوردار از اصالت‏باشد تنظيم كند. جامعه‏اى كه او در سر داشت‏به نظر شكننده مى‏رسد و به علت عدم توجه به مساله قدرت در برابر اقتدارگرايى آسيب پذير است.

اگر سيد قطب در جهان سنى بيشترين تاثير را روى انقلاب داشته است آية الله روح الله خمينى بى‏چون و چرا شايسته كسب آن عنوان در بين شيعيان است. مسلمانان شيعى، مشروعيت‏بعضى از جانشينان پيامبر را نمى‏پذيرند و پيشوايان آنها پس از محمد، على خليفه چهارم و اولاد او هستند. اسلام سنى كه بر بيشتر كشورهاى خاورميانه مسلط است اين نظريه و اقتدار ائمه را قبول ندارد.

در ميان شارحان انقلاب ايران، على شريعتى بيش از همه شارح صريح اصالت‏بوده است. اما به جاى اينكه هم شريعتى و هم امام خمينى را در مجالى كوتاه مورد بحث قرار دهم، مورد پيچيده تر يعنى امام خمينى را مورد بحث قرار خواهم داد كه به نظر مى‏رسد هيچ اثرى از تاثيرات غربى، راديكال يا اگزيستانسياليسم در افكارش ديده نمى‏شود، در غير اين صورت وى در معرض اتهام وجود تناقض در حملات آتشين خود نسبت‏به غرب قرار مى‏گرفت. اما مساله اين نيست كه آيا اقبال، قطب يا امام خمينى متاثر از غرب هستند يا خير؟ بلكه پرسش اين است كه آيا مساله‏اى كه پيش مى‏كشند، و درخواستى كه مطرح مى‏كنند براى انديشه غربى آشناست‏يا خير؟ به نظر من با قضاوت بر روى آثار معدود امام خمينى مى‏توان اصالت را يكى از اجزاى اصلى متشكله آنها دانست.

در نظر امام خمينى خداى متعال افراد بشر را كه داراى نقايص بشرى هستند، آزاد مى‏گذارد تا جهان را هرطور كه مايلند اداره كنند. آنها قرآن را براى هدايت در دسترس دارند هرچند آن را به درستى درك نمى‏كنند. خرد انسان با هر درجه از فايده قادر به دستيابى كامل به حقيقت نيست و متعهدترين عارفان نمى‏تواند، از تقرب كامل به درگاه باريتعالى برخوردار گردند. با اينحال خداوند افراد بشر را قادر به پيشرفت و اصلاح ساخته است، خداوند اين اختيار را به افراد بشر داده كه بين پذيرش انفعالى وضعيت ناقص خود و تلاش به منظور تبديل به انسانهايى واقعا اصيل از طريق مبارزه براى كمال دست‏به انتخاب بزنند. هرچند نيل به كمال [مطلق ]غير ممكن است، براى اينكه شخص مسلمان واقعى يا انسان واقعى باشد اداى شهادتين كه حداقل تعريف يك مسلمان است كافى نيست، شخص بايد از طريق تلاش به منظور خودسازى ايمان خود را تقويت كند.

خودسازى يعنى دفاع از جنبه معنوى طبيعت‏بشرى در برابر عناصر مادى جسمانى و خودخواهانه، اما اكثريت‏بزرگى از افراد بشر كه در جوامعى آكنده از بى‏بندو بارى، فساد، ماديگرى و انفعال زندگى مى‏كنند حتى نمى‏توانند آرزوى خودسازى را داشته باشند.

در نظر امام خمينى مثل "قطب" ترتيبات اجتماعى مانع از توانايى اكثر افراد بشر به درك اين معنا مى‏شود كه به طور اصيل انسان بودن يعنى چه؟ آنها نمى‏توانند از وضعيتى [كه در آن قرار دارند] به سمت تعالى بروند مگر اينكه با تعليم، طرح خداوند براى تشكيل يك جامعه صالح را كه در قرآن توضيح داده شده است درك كنند. از همينجاست كه ضرورت انقلاب و نياز به اهل علم كه قادر به فهم كتاب خداوند و صلاحيت رهبرى انقلابى را داشته باشند، پيش مى‏آيد، امام خمينى به پيروى از نت‏شيعى مى‏گويد: "ائمه برخلاف خلفاى اهل سنت ارائه كننده هدايت مذهبى و نيز اقتدار سياسى هستند و علما وارثان تلاشهاى ائمه هستند. وى به ويژه مى‏گويد شاخص ترين مراجع در زمينه فقه در هر دوره بايد نقش مدير در بين جماعت را داشته باشند. چندين اثر امام خمينى مشتمل بر درخواست از ديگر روحانيون جهت متعهد شدن به براندازى نهادهاى غير اسلامى شاه و عهده دار شدن ايجاد جامعه نوين به رهبرى يك عالم برجسته فقه، از بين خودشان است.

خمينى دو دليل براى استقرار حكومت اسلامى ارائه مى‏كند كه هر دوى آنها مربوط مى‏شود به مساله آشتى دادن وضعيت انسان شيعه با وحدت جهان، وى مى‏گويد: يك حكومت اسلامى، يك محيط اجتماعى مناسب ايجاد خواهد كرد كه زندگى پرهيزكارانه در آن امكان پذير خواهد شد. افراد بشرى از خودخواهى فردگرايانه خود خارج خواهند شد و به سمت درك طبايع طبيعى مشترك، هرچند پنهان خود، خواهند رفت. از اين گذشته چنين دولتى موجب تقويت وحدت در خود اسلام خواهد شد. زيرا به گفته وى نهادهاى اصيل اسلامى توجهى به اختلاف زبان و خاستگاه قومى نخواهند كرد.

غرض اول بين خمينى و قطب مشترك است. اما ديد امام خمينى كمتر آرمانى است، برخلاف قطب خمينى اميدوار نيست كه نوع بشر را از كليه اقتدارهاى بشرى رها كند. قطب درصدد براندازى تشكيلات مذهبى مصر بود.

خمينى كه خود يك روحانى است از قدرت و اقتدار علما به عنوان ضرورتى براى نيل به جامعه نوين دفاع مى‏كند. باز هم بعضى از افراد بشر تابع ديگران خواهند بود. جامعه پاك قطب دقيقا مساوات طلب است و درك نحوه اداره آن دشوار. خمينى روى وجود نخبگانى موجود و قابل شناسائى براى انجام انقلاب و استقرار جامعه‏اى با درجاتى كمتر از فضيلت‏حساب مى‏كند. تاريخ اخير ايران نشان دهنده مؤثر بودن اين الگو و نيز كيفيت نخبه گراى آن است.

خمينى از طريق تمسك به سنن شيعه و تلاش به منظور مرتبط ساختن ولايت فقيه با كار ناتمام ائمه، مشكل ممزوج كردن اعمال دينى انفرادى در جماعت را حل مى‏كند. يك دولت نيرومند كه به درستى هدايت‏شود شرايط اجتماعى را تامين مى‏كند كه در آن مسلمانان آزادند تا تبديل به افرادى اصيل شوند. اما راه حل [امام ]خمينى هدف ديگر او براى حكومت اسلامى، يعنى وحدت اسلامى را، وجه المصالحه قرار مى‏دهد. ظاهرا راه حل ايشان در بين بسيارى از شيعيان ايران مورد پذيرش قرار گرفته است اما مساله ولايت فقيه در جهان سنيان قابل قبول نبوده است. تاثير انقلاب اسلامى محدود به جماعتى خاص و متفرق بوده است. گرچه ممكن است مسلمانان ايرانى را به خود جلب كرده باشد; اما اين امر در مورد جهان بزرگتر اسلامى كه مسلمانان ايران بخش ضرورى آن هستند صدق نمى‏كند و خمينى هيچ راه خروج نظرى يا عملى از اين گونه پايبندى به عقيده‏اى خاص، ارائه نمى‏كند.

انقلاب اسلامى ايران در نظر خود راجع به تاريخ به عنوان حاصل عمر بشر گذشته و امروز كاملا متجدد است. اما تجدد به خاطر اعتماد نابجاى "خود" به خرد انسان تهديدكننده است. سرمايه دارى ليبرال و ماركسيسم هردو همين نقص را دارند. اما نشانه تجدد غربى يعنى تكنولوژى، ضرورتا متجاوز نيست. موفقيتهاى علمى و فنى نمايانگر استفاده از خلاقيت‏بشر براى حل مسائل جهان گذراست گرچه ممكن است تكنولوژى حتى در ملالت‏بار كردن، غير انسانى كردن و ايجاد بيگانگى ذى سهم باشد، هم گونه‏هاى غربى هم انواع شرقى مباحثات مربوط به اصالت، نشان دهنده اين سردرگمى راجع به تكنولوژى است. انقلاب اصالتى انسانهائى را مخاطب قرار مى‏دهد كه همراه امواج تغييرات اجتماعى كه خود موجد آن بوده‏اند به جلو كشيده مى‏شوند; اما سلطه‏اى بر آن ندارند. انديشه اصالت در پى يافتن تداوم، استمرار، احترام به خود و [معنويت است] كه بدون آنكه به خاطر جهان آخرت جهان فعلى را رها كند و اين ويژگيها را در احساس، عاطفه و امور غير عقلائى مى‏يابد. نوع بشر با " جهشى ايمانى" از درماندگى و بى‏تحركى خارج مى‏شود و توانائى خود به اقدام خلاقانه را باز مى‏يابد.

هرچند اين تشخيص موقعيت‏خطرناك انسانى و نسخه مربوط به درمان بيزارى انسان براى غرب جالب است; اما در اوضاع و احوال خاص جهان اسلامى معقول تر است. مبانى ليبراليسم غرب درنتيجه كاهش ايمان به حقوق طبيعى، متزلزل شده است. سوسياليزم علمى نيز ديگر به اندازه گذشته موجب اطمينان نمى‏شود، اما هنوز هم ليبراليسم و ماركسيسم فوايدى ملموس در غرب دارند. در جهان اسلامى هر دوى اين مجموعه [: ليبراليسم و ماركسيسم] عقائد آكنده از نمادهاى غربى به نظر مى‏رسند و آلوده به شائبه امپرياليزم هستند و هيچ يك از آنها نتوانسته‏اند در عوض اين معايب موجب توسعه اقتصادى و اجتماعى اعجازآميز گردند. جهان اسلام تا كى بايد صبر كند تا تئوريهاى بزرگ جهان جادوى خود را به كار اندازند و يا خدا به مداخله پرداخته امور را اصلاح كند؟ انقلابيون مى‏گويند مهلت‏به پايان رسيده است. آنها مسلمين را دعوت به ايمان به خدائى مى‏كنند كه جهان را به دست مراقبت آنها سپرده است.

خوديارى و خودسازى كه اجزاى ضرورى اعتقادنامه آمريكائيان است، شعارهاى مبارزه را تشكيل مى‏دهند. آژانسهاى بين المللى توسعه در تلاش به منظور اجتناب از اتهام تحميل دكترينهاى خارجى در روستاها و ولايات، صحبت از خوديارى و خودسازى كرده‏اند و اين خود مردمند كه بايد راه خود را به سمت زندگى بهتر انتخاب كنند. در بسيارى از موارد قدرت تحريك انقلاب شبيه به جاذبه قدرت سياهان در آمريكا، پيام الهيات آزاديبخش در آمريكاى لاتين و منطق [مبارزه با ]تبعيض نژادى، در آفريقاى جنوبى است كه اين عقايد در همه آنها نفوذ كرده است.

اما اين خود در "خوديارى" و "خودسازى" چيست؟ آگاهى اساسى از چه چيز تشكيل شده است. اقبال، قطب و خمينى همگى جغرافيا، قوميت و زبان را ويژگيهاى قراردادى و غير ضرورى انسانها مى‏دانند. آنها با تبليغ اينكه ايمان برخلاف نژاد يا زبان طريقى است كه همه امكان انتخاب آنرا دارند، از نازيها و آمريكائيها فاصله مى‏گيرند، هر كسى مى‏تواند مسلمان باشد. اقبال مى‏گويد هر كس كه بينشى نسبت‏به خود پيدا كند ضرورتا پذيراى كيشى خواهد شد كه بسيار شبيه اسلام خواهد بود. اما در نظر اقبال و حتى محمد ارغون كه از انحصارگرى بنيادگرايان مثل قطب شكايت دارد، جهان اسلام به وسيله "حقايق قرآنى" در وضعيت مناسبى قرار داده شده است. مسلمانان در حالى به جهان آورده مى‏شوند كه از يك شعور متداول برخوردارند و از اين لحاظ از ديگران كه اين شعور را از طريق تجربه به دست مى‏آورند متمايزند.

چرا اين تقسيم بندى كمتر دلبخواهى است و خطر آن از تقسيم جهان براساس قوميت، رنگ يا زبان كمتر است؟ يا اينكه اگر مذهب، موضوعى انتخابى است و ربطى به تعديل ندارد، چرا اسلام ستيزه جو بايد آنهائى را كه سرسختانه از "انسان واقعى" بودن مى‏گريزند تحمل كند! انديشه اصالت از طريق تاكيد بر تنوع بشرى، رفتار برابر با اقليتهاى قومى، مذهبى، اجتماعى و سياسى را مشكل آفرين مى‏كند. اين نظريه، تقسيم جهان به هويتها و اهداف متفاوت را بدون ارائه راهنمائى راجع به نحوه اداره چنين جهانى مى‏پذيرد. مسئله عملى حفظ آرامش در داخل و روابط عادى با همسايگان سازش را الزامى مى‏كند; اما سازش موجب جدائى نظر از عمل و وارد آمدن اتهام دو روئى، از همان نوعى كه متوجه رژيم شاه شده است، مى‏شود. مدافعان اصالت اعم از شرقى يا غربى مى‏گويند افراد بشر تنها مى‏توانند در هماهنگى با خود و جهان خود زندگى كنند، مشروط بر آنكه تمايزهاى ميان نظر و عمل، فاعل و مفعول و انديشه و عمل از ميان برود. هرچه يك رژيم بيشتر مبتنى بر اصالت‏شود ضرورتا فشار بيشترى را در جهت آشتى دادن نظر و عمل احساس خواهد كرد.

انديشه اصالت نمى‏تواند سلسله مراتب سنتى را به ديده اغماض بنگرد. حالت انفعالى انسانها در مقابل قدرتهاى بزرگ مانع از اين مى‏شود كه استعدادهاى آنها از قوه به فعل درآيد، اما انديشه اصالت همچنين تمايل دارد كه دمكراسى معاصر به شيوه غربى را يك فرآيند نامشهود فشار و هل دادن به سمت منافع مادى بدون توجه به حقيقت و فضيلت‏بداند.

جستجو براى اصالت، ضرورتا با يك فرد يا گروه كوچك آغاز مى‏شود و به طور بديهى به ارتقاء يك گروه نخبه به اقتدار فراوان منجر مى‏شود، به نظر قطب اين گروه نخبه با افراد عادى و ستيزه جو همراه هستند و براى خمينى محدود كردن قدرت اين گروهها به شكلى مرسوم به معناى محدود كردن قدرت انقلاب خواهد بود. از طرف ديگر قطب و [امام] خمينى قوانين شرع را به چشم يك بازدارنده مى‏بينند. خمينى مدير واجد شرايط را شخصى مى‏داند كه بيش از همه از قوانين [فقه] اطلاع دارد. قطب وظيفه دولت اسلامى را تصميم گيرى در مورد نحوه تطبيق دادن اصول اسلامى با اوضاع و احوال زمان مى‏داند. انقلاب اسلامى الهام گرفته از انگيزه مساوات طلبى اسلام به هيچ وجه نمى‏تواند شريك اشتياق نيچه نسبت‏به فضائل يك ذهن، خلاقيت و اراده برتر باشد اما در عين حال نمى‏تواند حامى حكومت اكثريت هم باشد.

كليه تلاشها به منظور توصيف "ما" در مقابل "آنها"، موجب بروز عدم تحمل عقايد ديگران و خشونت‏خواهد شد. انديشه اصالت‏با پذيرش ترتيبات اجتماعى به عنوان منبع اصلى بيگانگى اجتماعى خواستار حمله به دولت و انحصار آن بر شيوه‏هاى مشروع قدرت در جامعه مى‏شود. افزون بر اين، به نظر مى‏رسد مبارزه به خاطر تبديل شدن به انسانهاى واقعى به فنا و نيستى منتهى مى‏شود. سقراط زهر را با اشتياق نوشيد، ابراهيم [ع] تصميم به قربانى كردن فرزند خود گرفت، عيسى [ع ]مرگ خود را گواه انسانيت‏خويش قرار داد، محمد [ص] به خاطر عقيده خود آغاز به نبرد كرد. هم كى. ير. كگارد و هم هايدگر روياروئى با مرگ را تنها حقيقت گريز ناپذير شرايط بشرى مى‏دانند كه به طور مسلم حالت‏شخصى دارد. تريلنيگ به اين نكته توجه مى‏كند كه ريشه يونانى واژه اصالت‏به معنى قدرت كامل بر چيزى داشتن و نيز به معنى مرتكب كشتار شدن است.

آثار اقبال، قطب و [امام] خمينى حاوى تقاضاى انجام مبارزه (جهاد) است. آنها تصاويرى از قدرت، جرات، شهامت و خشونت را در نبرد عليه دشمنان درونى چون خودفريبى و انفعال، عليه اوضاع و احوال بيزاركننده جهان خارج به كار مى‏گيرند. آثار نيچه هم همينطور; "روح آزاد" نيچه آزادى خود را از طريق اعمالى كه ناقض و مخرب نظام موجود است كسب مى‏كند. آنچه جامعه، بد مى‏داند براى روح آزاد (كه تا اين لحظه نتوانسته از اشكال مجازات كه به چشم نيچه در سراسر تاريخ، مبارزه ميان ارباب و رعيت را مشخص كرده است‏بگريزد) ، ضرورتا خوب است. با اينحال خشونت اولين گام ضرورى در راه رهايى خود است. فرانتس فانون همين نكته را در " بيچارگان روى زمين" مطرح كرده است.

آرزوهاى اساسى جنبش انقلابى در اسلام براى سنت غرب ناآشنا نيست. از خود ما نيز خواسته شده است تا خود اصيل خويش را در فراسوى رسوبات گذشته و زرق و برق تمدن فعلى يعنى "قلب ظلمت"، بيابيم. اما در عين حال با مشكلات وخيم سياسى اين گونه آرزوها آشنا هستيم، مشكل بنياد نهادن نهادهائى كه قادر به مقاومت در برابر تهاجمات انقلابى بعدى باشند; مساله مجاز دانستن مشاركت‏بدون قربانى كردن وحدت، مشكل كار كردن از چشم اندازى بسيار مرتبط با متابعت از آئينى خاص خود باعث است.

به منظور ساختن جهانى عارى از كشمكش و بيگانگى، مساله خفه كردن خشونتى كه براى انقلاب ضرورى به نظر مى‏رسد اما براى روياى آرمانشهر نامساعد است. شارحان غربى اصالت، سرگرم دست و پنجه نرم كردن با اين مشكلات بوده اند. آيا نيچه، هايدگر، سارتر و گرامشى راه حلهاى سياسى عملى براى اصالت ارائه كرده اند؟ آيا انقلاب اسلامى مى‏تواند بهتر از آنها راه حل ارائه كند؟ ممكن است پاسخ افراد منطقى، متفاوت باشد. با نگرش به انقلاب اسلامى به عنوان مبارزه‏اى براى اصالت، دست كم مبنائى براى قضاوت در اختيار خواهيم داشت. احتمالا قطب و [امام] خمينى با ارزيابى آراى خود در همه زمينه‏هاى ديگر غير از متن تاريخ اسلام، مخالفت‏خواهند كرد. آنها به چون و چرا در مورد توانائى ما نسبت‏به قضاوت راجع به اين جنبش از موضعى خارج از فرهنگ اسلامى خواهند پرداخت. اما ما به عنوان ساكنان سياره‏اى واحد چاره‏اى نداريم جز آنكه خود به قضاوت بپردازيم و براساس قضاوت خود نتيجه گيرى كنيم. چه بسا نگرش به جنبش احياى اسلامى معاصر (به عنوان تلاشى براى گريز از وضعيت‏خطرناك فعلى بشر از طريق توسل به اصالت و عدم تلقى آن به عنوان يك پديده صرفا شرقى مبهم، مرموز و خصمانه) به ما كمك كند تا به ارزشيابى انقلاب و نتايج‏بالقوه آن بپردازيم.