معيار تصميم‏گيرى ولى فقيه

نويسنده: عليرضا پيروزمند

پس از تبيين محدوده اختيارات ولى فقيه و اثبات مطلقه بودن ولايت فقيه اينك به اين سؤال اساسى پاسخ خواهيم داد كه ولى فقيه در محدوده اختيارات خود، بر اساس چه معيارى تصميم‏گيرى مى‏كند؟ آيا او از ناحيه ملاك تصميم‏گيرى و نحوه چگونگى اعمال حاكميت، مقيد به قيدى هست‏يا خير؟

بحثى كه در تكميل «اطلاق حكمى‏» لازم مى‏باشد اين است كه در تفسير معانى ولايت مطلقه فقيه، دو جنبه افراط و تفريط به چشم مى‏خورد كه هر دو مانع از درك عميق نظام سياسى مبتنى بر نظريه ولايت فقيه شده است. برخى مطلقه بودن ولايت فقيه را اين گونه معنا كرده‏اند كه فقيه، تنها بر اساس مصلحت‏سنجى عقلى خود تصميم‏گيرى مى‏كند و هيچ معيار و ضابطه‏اى بر چگونگى تصميم گيرى او نظارت و حاكميت ندارد. گروه ديگرى در مقابل، ولايت فقيه را به «ولايت فقه‏» معنا كرده، مى‏گويند. در واقع ولى فقيه از جانب خود اعمال ولايت نمى‏كند و آنچه مى‏گويد يا آنچه مى‏طلبد، همان است كه در شريعت مقدس اسلام آمده است. قائلين به اين نظريه از اين طريق خواسته‏اند مانع برخى شبهات و اشكالات وارده گردند.

حال مى‏خواهيم ببينيم كه آيا مى‏توان يكى از دو نظريه فوق را مفسر صحيح نظريه «نظام ولايت مطلقه فقيه‏» دانست‏يا اينكه هر يك از آن دو، تنها به يك وجه توجه كرده‏اند و از وجه ديگر غفلت كرده، بنابراين بايد به نظريه سومى هم قائل شد؟

1- بررسى نظريه «مصلحت‏سنجى عقلى‏»

- طرح نظريه: قائلين به اين نظريه معتقدند آنچه كه نهايتا تعيين كننده نحوه حاكميت ولى فقيه است، مصلحت‏سنجى عقلى است نه قوانين فقهى. اين عده براى اثبات نظر خود به قرائن مختلفى تمسك مى‏كنند; از جمله به فرازهايى از بيانات حضرت امام (ره) مبنى بر اينكه «حكومت، فلسفه عملى تمامى فقه است‏» اشاره كرده، بيان مى‏كنند كه بنابر مقتضاى اين جمله، مصلحت‏حكومت‏» بر مصلحت اجراى تمامى احكام مقدم است. طبعا زمانى كه مصلحت‏حكومت در عرض مصلحت اجراى احكام مطرح مى‏گردد نمايانگر اين است كه مبدا تشخيص مصلحت‏حكومت، امرى غير از شريعت مقدس اسلامى است. بنابراين حاكميت ولى فقيه كه حافظ مصلحت‏حكومت است، به معناى حاكميت مصلحت‏سنجى عقلى است. در نهايت اين عده نتيجه گرفته‏اند كه جامعه سكولار از لوازم ناخواسته نظريه ولايت فقيه است. ⁽¹⁾

دومين دليلى كه صاحبان اين نظريه، آن را قرينه‏اى بر صحت نظر خود پنداشته‏اند وجود هياتى به عنوان «مجمع تشخيص مصلحت‏» در راس نظام اسلامى است; يعنى وجود اين جمع را دليلى بر اين ادعا گرفته‏اند كه آنچه معيار اصلى در تصميم گيريهاى حكومتى است، مصلحت عقلى است كه طبعا اين مصلحت‏بر مجموعه احكام فقهى حكومت دارد. البته قائلين به اين نظريه از چنين مصلحت انديشى‏اى، طرفدارى كرده و آن را دليل تلازم حكومت دينى با اعمال دمكراتيك مى‏دانند.

«وجود عنصر مصلحت در تقنين و تفقه و تاسيس هياتى براى تميز و تحصيل آن، از مقومات فكر و عمل دمكراتيك است و نشانه روشنى است از كشفى مهم، يعنى دنيوى ديدن چيزى (فقهى) كه همواره دنيوى بوده است‏» . ⁽²⁾

- نقد نظريه: اين نظريه از دو جهت قابل بررسى است: يكى اينكه آيا بر مبناى عقل خود بنياد نقاد - بنابر اصطلاح طرفداران مدرنيزم - يا بر اساس خرد برتر - بنابر اصطلاح طرفداران فرامدرنيزم - اداره جامعه اسلامى «معقول‏» است‏يا خير؟ آيا در چنين صورتى تضمينى براى دستيابى جامعه به اهداف الهى خود وجود دارد يا خير؟ صرف نظر از بحث فوق، جنبه ديگر مساله اين است كه آيا پذيرش ولايت مطلقه فقيه، به پذيرش حاكميت مصلحت‏سنجى عقلى مى‏انجامد يا خير؟

تنها مساله دوم، به بحث كنونى ما مربوط مى‏شود. اما درباره جنبه اول تنها ذكر اين مطلب را لازم مى‏دانيم كه عقل جمعى بشر، خصوصا زمانى كه پيرامون حل موضوعات اجتماعى به كنكاش و كاوش مى‏پردازد، لزوما مبتنى بر مبانى خاصى است و به سمت اهداف خاصى حركت كرده و با توجه به همان اهداف به تجزيه و تحليل عقلى مى‏پردازد كه بدون در نظر گرفتن آن مبانى و اهداف، معيارى براى صحت و سقم تجزيه و تحليل عقلى خود نخواهد يافت. به همين دليل عقل جمعى كه به مهندسى اجتماعى مى‏پردازد، لزوما مبتنى بر فرهنگ و گرايش خاصى است كه در صورت مورد تاييد نبودن فرهنگ حاكم بر آن، نتايج‏حاصل از چنين تعقلى نيز به شدت مورد ترديد خواهد بود. اين مختصر، كليد حل مشكل كسانى است كه در برابر فرهنگ به اصطلاح مدرنيزم و فرامدرنيزم خود را مى‏بازند و تاب تحمل و مقاومت را در خود نمى‏بينند. بررسى گسترده‏تر مساله فوق به بررسى عميق‏تر رابطه «عقل و وحى‏» مى‏انجامد كه از مباحث مهم و دامنه‏دار بوده و بايد در جاى خود به آن پرداخت.

اما آنچه بيشتر به بحث ما مربوط مى‏شود جنبه دوم قضيه است; يعنى روشن نمودن اين مطلب كه پذيرش ولايت مطلقه فقيه به معناى حاكميت‏بى‏عنان مصلحت‏سنجى عقلى بر جامعه اسلامى نمى‏باشد. آنچه در نهايت، مصلحت جامعه اسلامى را مشخص مى‏سازد تقويت جبهه حق و ارتقاى سهم تاثير آن در به اهتزاز درآوردن پرچم توحيد است كه مآلا تضعيف جبهه باطل و محدود شدن سيطره آن بر جهان را به دنبال خواهد داشت و اصولا چنين امرى است كه قدرت لازم براى جريان حدود و احكام الهى را فراهم مى‏نمايد.

اما آنچه معيار مصلحت‏سنجى نظام ولايت‏حاكم بر جامعه و در راس آن ولى فقيه است تنها اين برآيند (مراقبت‏بر جهتگيرى اصلى) نيست، بلكه علاوه بر آن ولى فقيه مسلح به «فقه حكومتى‏» است; فقهى كه پشتوانه لازم براى اقامه تكامل جوامع بشرى است.

«حكومت در نظر مجتهد واقعى فلسفه عملى تمامى فقه در تمام زواياى زندگى بشريت است. حكومت نشان دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمام معضلات اجتماعى و سياسى و نظامى و فرهنگى است. فقه، تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است‏» . ⁽³⁾

فقهى كه حضرت امام (ره) در جمله فوق بدان اشاره كرده‏اند تنها فقه فردى - كه به بيان احكام فرد در مبتلابه‏هاى مختلف مى‏پردازد - نيست، بلكه فقهى است كه موضوعا ناظر به جامعه، و بلكه «تكامل‏» آن است. چنان كه قبلا ذكر شد به دليل اينكه دستيابى به چنين احكامى، مورد ابتلاء جامعه اسلامى در گذشته نبوده است، تا به حال چنين فقهى تدوين نشده است. اما هم اكنون بر عهده حوزه‏هاى مقدس علميه است تا با ايجاد تحرك و بالندگى در خود، به چنين منظورى نائل گردند.

بنابراين درست است كه مصلحت‏حكومت‏بر مصلحت اجراى احكام فردى مقدم است اما تشخيص مصلحت‏حكومت نيز بدون ضابطه‏اى كه قابل استناد به شريعت مقدس باشد، انجام نمى‏پذيرد و در نهايت مى‏بايست مشروعيت مصلحت‏سنجى اتخاذ شده نيز احراز گردد. غفلت از همين نكته است كه باعث‏شده است‏برخى گمان كنند حاكميت ولى فقيه به «استصلاح‏» - يعنى روشى كه در ميان اهل سنت رواج دارد و مورد انتقاد فقهاى شيعه در طول تاريخ شيعه بوده است - مى‏انجامد. ⁽⁴⁾

صرف نظر از اينكه اساسا بطلان استصلاح به دليل مصلحت انديشى در بيان حكم شرعى است و در محدوده ولايت تشريعى مى‏گنجد و موضوعا از محدوده ولايت اجتماعى خارج است، با توضيحات فوق مشخص گرديد كه مصلحت‏سنجى در اداره جامعه نيز بدون حجت‏شرعى صورت نمى‏گيرد. البته اين امر به معناى ناديده گرفتن نقش عقل در تشخيص مصالح نيست كه بعدا اين جنبه از مساله را بررسى خواهيم كرد.

2- بررسى نظريه «ولايت فقه‏»

برخى ديگر از صاحبنظران - حداقل بر حسب ظاهر كلامشان - تاكيد مى‏نمايند كه ولايت فقيه در حقيقت همان «ولايت فقه‏» است و شخص فقيه امتياز و ويژگى خاصى ندارد، چه اينكه خود او نيز همچون ساير افراد جامعه، تابع و محكوم قوانينى است كه بر اساس آن اعمال حاكميت مى‏كند. لذا همين واقعيت، دليل آن است كه حاكميت‏حقيقى از آن «فقه‏» است.

آنچه در اين رابطه قابل بررسى مى‏باشد اين است كه: اولا بايد روشن گردد فقهى كه معيار تصميمگيرى و تشخيص ولى فقيه مى‏باشد كدام فقه است؟ ثانيا مشخص گردد كه آيا وجود چنين فقهى - بدون آنكه فقيه يا مديرى بخواهد احكام شريعت را بر شرايط موجود اجتماعى تطبيق داده و دستور العمل لازم را صادر نمايد - براى اداره جامعه كافى است؟

پاسخ سؤال اول در بحث اخير داده شد. اگر ما فقهى را كه حاكم بر عمل فقيه است، تنها «فقه فردى‏» بدانيم آن گاه اعتراض كسانى كه تقدم «مصلحت‏حكومت‏» بر اجراى احكام را دليل «ولايت عقلى‏» در لواى «حكومت دينى‏» قلمداد كرده‏اند موجه جلوه مى‏كند. گذشته از اينكه در جاى خود اين مساله قابل بررسى است كه آيا معارف دينى - كه مى‏توان به وسيله آن به اداره دينى حكومت پرداخت - محدود به روابط فردى مى‏باشد يا لزوما مى‏بايست عرصه‏هاى نوينى فراروى ما گشوده شود؟

با رعايت ضوابط و معيارهايى كه براى احراز حجيت‏يك حكم توسط اعاظم شيعه به ثبت رسيده است، پاسخ سؤال دوم روشن است. اداره دينى حكومت تنها با در دست داشتن كتاب قانون ميسر نيست. چرا كه قانون هر چند كامل بوده و ناظر به موضوعات اجتماعى باشد، محتاج به مجرى است و مجرى به عنصرى تعريف نمى‏شود كه فقط آنچه را كه در كتاب نوشته است ابلاغ نمايد بلكه او شخصى است كه به تطبيق حكم بر موضوع مى‏پردازد.

اعمال حاكميت‏بر اساس احكام اسلامى، محتاج كارشناسى در عالى‏ترين سطح نظام است كه فقيه آن را دنبال مى‏كند و دستور العمل متناسب با هر زمان را بدين وسيله صادر مى‏نمايد.

بنابراين هر چند در نهايت، معيار حاكميت، فقه است اما اولا اين فقه با فقه فردى متفاوت است. ثانيا در اعمال حاكميت‏بر اساس فقه، شخص فقيه نقش آفرين بوده، وظيفه خطيرى بر عهده دارد. ثالثا فقيهى كه حاكم بر اداره جامعه است تنها فقهى نيست كه بيانگر وظيفه عمل مكلفين مى‏باشد بلكه فقهى است كه دامنه استنباط احكام «اخلاقى‏» و «ارزشى‏» و نيز احراز حجيت احكام «توصيفى‏» - احكامى كه به توصيف جهان، انسان و جامعه مى‏پردازد - را در بر مى‏گيرد. آنچه ضرورت اين مساله را ايجاب مى‏نمايد آن است كه ولايت ولى فقيه تبلور حاكميت دين بر جامعه است و هدايت دين تنها به بعد عملى رفتار انسان خلاصه نشده، به سرپرستى فكر و روح نيز مى‏انجامد، زيرا در غير اين صورت دين رسالت‏خود را به اتمام نرسانده است.

با توجه به اين مطالب بسيارى از شبهات به راحتى مرتفع مى‏گردد، از جمله اينكه:

«فقه، يك علم سر تا پا دنيوى است و در خور دنياست. . . اسلام فقهى، اسلام واقعى نيست. . . حكومت دينى، حكومتى نيست كه احكام فقهى را اجرا كند» . ⁽⁵⁾

«فقه اسباب حكومت دنيوى بر بدنها هست، اما ولايت معنوى بر دلها نمى‏آورد و به سخن فقيهانه و حكيمانه غزالى دل از ولايت فقيه خارج است و كار دين، كار دل است نه كار تن‏هاى بى‏دل‏» . . .

«شما به يك دستى و اطاعت‏خواهى و امديت و ولايت تو به تويى و رنگارنگى فهمها و آزادگى و رندى و چالاكى ايمانها و اختيارها نظر كنيد. . . حكومت فقهى بر جامعه‏اى مقلد چندان از روح دموكراسى دور است كه عشق از صبورى و ديو از قرآن. . . ديگر نمى‏گوييم حكومت دينى مى‏تواند دموكراتيك باشد، مى‏گوييم نمى‏تواند دموكراتيك نباشد. اما اين را در باب حكومت دينى مى‏گوييم كه در مرتبه اول حكومت‏به دلها است نه حكومت فقهى كه از بن و بنيان، فرمان راندن بر تن‏هاست‏» . ⁽⁶⁾

اولين مشكل قائل به اين كلام آن است كه تلقى صحيحى از فقه و حكومت فقهى ندارد و همين امر باعث‏شده حكومت دينى را به درستى نشناسد و فقه و به تبع آن ولايت فقهى را تنها بر «ولايت‏بر تن‏» محدود كند و در نهايت در دام نظام دموكراسى بيفتد.

در صورتى كه «فقه‏» فهم قاعده‏مند و قابل استناد به منابع دينى است كه به طبيعت‏خود هيچ گاه محدود به احكام تكليفى نمى‏باشد. هر چند تحقيقات گذشته فقهى به ضرورتهاى اجتماعى بيشتر به اين جنبه از معارف دينى توجه داشته، هيچ مانعى وجود ندارد كه بتوانيم به همان طريقى كه احكام تكليفى استنباط گرديده است، احكام اخلاقى را - كه به گفته ايشان به پرورش ايمان مى‏انجامد - نيز استنباط كنيم.

به ديگر سخن بايد به ايشان گفته شود كه اين پرورش ايمان - كه بر آن تاكيد مى‏ورزيد - در حكومت دينى چگونه انجام مى‏پذيرد؟ آيا بر اساس دستور العملهاى خردمدار يا بر اساس همان منابعى كه احكام شرعى از آن به دست آمده است؟ اگر پرورش ايمان منبعى غير از شرع بيابد ديگر زايش ايمان از آن چه تضمينى خواهد داشت؟ بنابراين بر اساس درك صحيح و جامع از فقه، ولايت فقهى به معناى ولايت‏بر «تن و جان‏» يك جاست.

اشكال دوم اين است كه ولايت فقهى را ملازم با مقلد پرورى و بالتبع مانع از تحقيق و سياليت فهم دينى گرفته است كه به نظر مى‏رسد اين مطلب نيز ناشى از تفكيك نشدن دو مساله از يكديگر است. چون تقليدى نبودن دستيابى به معارف الهى - اعم از احكام تكليفى، توصيفى و ارزشى - يك امر است و تبعيت از اوامر ولى امر مسلمين در صحنه عمل اجتماعى، امرى ديگر. قطعا خلط اين دو با يكديگر ناشى از كم توجهى و مسامحه است.

سياليت فهم دينى در صورتى كه معناى صحيحى از آن ارائه شود - كه به نظر ما ايشان در ارائه تفسير صحيح از آن با مشكل جدى رو به رو هستند و بررسى اين مساله هم بحث مستوفايى مى‏طلبد - امرى مطلوب، لازم و پسنديده است; لكن سياليت در فهم دينى را به سياليت در ميزان تبعيت در عمل اجتماعى كشاندن، خطايى نابخشودنى است.

البته تبعيت در عمل اجتماعى هم بدين معنا نيست كه مردم هيچ وظيفه‏اى جز تولى و تبعيت نداشته و از خود هيچگونه ابتكار عمل و تشخيصى ندارند كه توضيح اين مطلب در فصلى كه به بررسى نقش مردم در نظام ولايت فقيه اختصاص داده‏ايم، خواهد آمد.

مشكل سوم ايشان كه ناشى از اشكال اخير مى‏باشد اين است كه گمان برده‏اند ولايت فقيه به معناى ولايت فقهى است و ولايت فقهى يعنى ولايتى كه به دنبال ايجاد جامعه‏اى يكدست است; به گونه‏اى كه با هر گونه تكثر و كثرت گرايى مغايرت دارد. اين نظريه نيز ناشى از خلط معناى «يكسان‏» عمل كردن با «هماهنگ‏» عمل كردن است. در جامعه اسلامى مردم در حوزه مسؤوليت‏خود ابتكار عمل و مسؤوليت‏پذيرى دارند و در آن حيطه نيز به تشخيص خود عمل مى‏كنند لذا نظام ولايت فقيه نظام تماميت طلب نيست كه همه جزئيات امور از بالا به پايين تعيين گردد، چنان كه بعضى چنين گمان كرده‏اند!

نكته مهمى كه معمولا مورد غفلت معترضين اين نظريه است اينكه نه يك دستى محض - كه به حذف مسؤوليت‏پذيرى و خلاقيت مردم بينجامد - مورد تاييد است و نه كثرت‏گرايى مطلق - كه به پاره پاره شدن جامعه و ناهماهنگى در رفتار اجتماعى مى‏انجامد - بلكه آنچه مورد تاييد است هماهنگى در رفتار اجتماعى در عين مسؤوليت‏پذيرى و حفظ ابتكار عمل است و اين نكته‏اى است كه مدافعين كثرت‏گرايى از درك آن غافلند.

3- بررسى نظريه «ولايت فقيه‏»

اين توجيه كه آنچه حاكميت دارد، فقه و قانون است و نمى‏توان قوانين شريعت را كنار گذارد با اين توجيه كه مصلحت عقلى حاكميت دينى، معيار تعيين كننده در چگونگى عمل اجتماعى است. (بلكه اين دو در تركيب با هم) نظريه صحيح و جامعى را ارائه مى‏دهند كه بهترين تعبير از آن همان ولايت فقيه است.

در ولايت فقيه آنچه ضابطه مصلحت انديشى اجتماعى است، قانون الهى است; منتهى نه قوانينى كه به صورت احكام كلى انتزاعى بيان شده باشد، بلكه مجموعه قوانينى كه از آن به فقه حكومتى يا فقه توسعه ياد نموديم كه بر اساس آن مى‏توان كيفيت عمل اجتماعى را مشخص ساخت و چه بسا براى اين منظور لازم باشد تا احكام حكومتى به جاى احكام كلى منتزع، به صورت نظامى از احكام درآيد كه نسبت آنها با يكديگر مشخص باشد و به همين دليل بتواند ابزار سرپرستى تكامل قرار گيرد.

از طرف ديگر تنها وجود چنين قانونى براى اداره شدن جامعه كافى نيست زيرا اجراى اين قوانين به صورت ماشينى و رايانه‏اى صورت نمى‏پذيرد، بلكه لازم است تا مجرى دين‏شناس، متناسب با مقدورات و موانع موجود تشخيص دهد كه بهترين نوع عمل بر اساس معيارهاى ارائه شده در شريعت مقدس چيست؟ شايد دليل اينكه قائلين به ولايت فقه تاكيد مى‏كنند كه در كنار فقه استفاده از عقل ناب جايز است و آن را جزء دين مى‏دانند، جبران همين نقص باشد.

بر اساس مطالب فوق مى‏توان گفت آيا ولايت مطلقه فقيه با محكوميت ولى فقيه نسبت‏به قانون سازگار است‏يا با حاكميت آن بر قانون؟ به دليل لزوم مشروعيت‏يافتن تصميمات ولى فقيه و منتسب شدن آن به دين، حاكميت ضوابطى تحت عنوان احكام حكومتى بر تصميم‏گيريهاى اجتماعى ولى فقيه امرى لازم و ضرورى بوده و بسيار راهگشاست، لكن اين سخن به معناى محدود شدن اختيارات ولى فقيه به حد قوانين بشرى نمى‏باشد.

اساسا قوانين بشرى قوانينى هستند كه متناسب با درك واضعان قانون و متناسب با مصالحى كه بر وضع آنها تشخيص داده‏اند، جعل شده است و اصولا اين قوانين، مطلوبيت ذاتى ندارند و همواره در خدمت اهداف خاصى وضع مى‏گردند و طبعا همراه با تغيير شرايط اجتماعى، تغيير مى‏كنند، زيرا ممكن است قانونى كه در شرايط اجتماعى خاص، زمينه پيشرفت جامعه محسوب مى‏شده است، در شرايطى ديگر به عنوان مانع قلمداد گردد.

بنابراين بر خلاف قوانين الهى، قوانين بشرى را نبايد ثابت و ابدى دانست. اگر مطلب فوق را به اين نكته ضميمه كنيم كه مهمترين وظيفه ولى فقيه، «مديريت توسعه‏» يا مديريت‏برآيند قدرت جامعه اسلامى در مقابل جامعه كفر است، طبيعى است كه مصالح هدايت كل، مهمترين مصالح در شكل‏گيرى قوانين اجتماعى خواهد بود و هر چه اين مصلحت ايجاب نمايد مى‏بايست قوانين و ساختارهاى درونى نيز متناسب با ايجاد ظرفيتهاى جديد براى تحرك جامعه به سمت كمال و رعايت آن مصلحت تغيير نمايد; هر چند تغيير قانون نيز مى‏بايست از مجارى قانونى خاصى صورت پذيرد كه پس از طى آن مراحل، رسميت‏يابد. بر اين اساس پاسخ جمله ذيل نيز روشن مى‏گردد:

«بلى پيشينى بودن حق بلا عزل واليان و مشروعيت‏يافتن كل نظام از ناحيه حاكم و برتر نشستن حاكم از قانون به هر منطق و مبنايى باشد خلاف دموكراسى است‏» . ⁽⁷⁾

صدر اين كلام كه مربوط به نحوه مشروعيت‏يافتن حاكم دينى است در مباحث گذشته به تفصيل مورد بررسى قرار گرفت و شاهد ما در اين بحث، قسمت دوم كلام ايشان است كه بر صدر نشستن حاكم نسبت‏به قانون را خلاف دموكراسى مى‏دانند; غافل از آنكه حتى در نظام دموكراسى نيز قوانين از ثبات نسبى برخوردارند و متناسب با مصالح اجتماعى دستخوش تغيير مى‏گردند.

پى‏نوشت‏ها:

1. اكبر گنجى، «دولت دينى و دين دولتى‏» ، كيان، ش 41، ص 18.

2. عبد الكريم سروش، «مقاله مدارا و مديريت‏» ، كيان، ش 21، ص 11.

3. امام خمينى (ره)، «صحيفه نور» ، ج 21، ص 98.

4. مهدى حائرى، «مجله حكومت اسلامى‏» ، ش 3، ص 189.

5. عبد الكريم سروش، «تحليل مفهوم حكومت دينى‏» ، كيان، ش 32.

6. عبد الكريم سروش، «مدارا و مديريت‏» ، كيان، ش 21، صص 8 و 9.

7. عبد الكريم سروش، «مدارا و مديريت‏» ، كيان، ش 21، ص 12.